LA VANGUARDIA ARQUITECTÓNICA DEL HOTEL RAMADA DE kHAJURAHO

Susana Ávila


Pocas veces, al hacer el panegírico de un viaje y citar los paisajes, los monumentos e, incluso, su gastronomía, se hace referencia a un hotel.

Cuando estuve en Khajuraho por primera vez, allá por el año 1990, tras la fascinación de sus templos y de lo que la visita turística podía deparar, me llamó la atención la planta de una construcción, en aquel momento en cimientos, que me pareció muy interesante. Faltaba mucho para que esa promesa se convirtiera en una realidad, pero apuntaba un diseño geométrico, de módulos octogonales que imprimían dinamismo a lo que se suponía que, con el tiempo, llegaría a ser un sólido edificio. Me dijeron que se iba a convertir en un hotel de lujo con proyección internacional. Al menos su situación era ciertamente privilegiada: a medio kilómetro de los templos, a los que se podía llegar dando un paseo, y también próximo al aeropuerto en la carretera que une éste a la población.

Aquella estructura en ciernes me sorprendió hasta el punto que, en un artículo sobre arquitectura en el que hacía un recorrido desde los primeros diseños urbanísticos en el Valle del Indo hasta la época actual, lo tomé como modelo de las nuevas tendencias.

Hace poco, en un reciente viaje volví a pasar por allí y he podido constatar que aquel curioso diseño se convirtió por fin en una sólida construcción que juega con las formas y volúmenes.

Naturalmente hoy ya no se ciñe a un trazado en el suelo, sino que exige una interpretación tridimensional. Su altura, no excesiva, pues está compuesta de dos plantas, se integra en el paisaje, rodeado en jardines. Sus originales módulos se asemejan a pabellones independientes que se abren a un distribuidor octogonal, proporcionando estilización a las formas tradicionales.

La planta asimétrica, como si respondiera al capricho de un arquitecto, o tal vez a un rayo de genialidad, se cierne en torno a un espacio central que ocupa la piscina preservándola del mundo exterior.

Impera el color blanco de sus mármoles y la decoración geométrica de arcos entrelazados, seccionados en distintos niveles, tiene algo que ver con el art-decó, pero al mismo tiempo se imbuye en el exotismo del lugar donde se ha erigido. Las puertas honoríficas de jambas trabajadas recuerdan a las puertas toranas de las stupas.

Aún siendo un edificio pensado para el gusto occidental, no se desvincula de sus valores autóctonos presentes en toda la decoración y en cada uno de los detalles. Así se ha dotado de una personalidad propia en un lugar donde el arte se estableció hace mil años. El estilo de los templos construidos por la dinastía Chalukya contrasta y al mismo tiempo armoniza con el diseño de este hotel adaptado al turismo internacional sin perder su aire exótico.

Si los templos indios manifiestan una alegoría del universo donde su arquitectura simboliza la montaña cósmica, el hotel se plantifica en el mundo terrenal, proporcionando un remanso donde dar gusto a los sentidos y descansar tras la aventura turística.

Pero un hotel no es sólo un edificio, por singular que éste sea, y por ello ha sabido añadir un servicio distinguido como sólo es posible encontrar en oriente, donde el carácter de sus gentes facilita esa atención reverenciosa al huésped, sin que por ello dejen de estar cualificados profesionalmente.

Con personalidad propia, en aras de mantener un nivel de calidad, estuvo primero adscrito al grupo internacional Holiday Inn y hace unos pocos años se ha renovado y actualizado completamente integrándose en la cadena Wyndham Hotel Group.

Actualmente cuenta con 85 habitaciones entre individuales, dobles y suites de lujo, además de los diferentes salones y áreas comunes dispuestas de modo que combinan perfectamente con el espíritu del establecimiento. Además goza de casi cinco hectáreas de jardines de espectacularidad paisajista y silencio interior.

Un business center abre posibilidades al visitante para que lo convierta no sólo en un lugar de turismo vacacional sino también pueda realizar reuniones de negocios, viajes de incentivos o la celebración de eventos culturales.

En fin, un lugar tan acogedor como interesante. Punto de reposo desde el que visitar los famosos templos eróticos de Khajuraho y hacer interesantes excursiones a localidades cercanas como el parque natural de Panna, las cascadas Paandav, o la ciudad medieval de Orchha.

EL CORCEL CELESTIAL

Brihadâranyaka Upanishad



Om.
Verdaderamente,
la cabeza del caballo sacrificial es la aurora,
su ojo es el sol,
su aliento es el viento,
su boca es el fuego cósmico.
El cuerpo del caballo sacrificial es el tiempo,
su lomo es el cielo,
su vientre es el espacio
y su bajo vientre es la tierra.
Sus flancos son los cuatro puntos cardinales
y sus costillas, las regiones intermedias.
Sus piernas son las estaciones,
sus coyunturas son los meses y las quincenas
y sus patas, los días y las noches.
Sus huesos son las estrellas,
sus carnes son las nubes,
los ríos son sus arterias,
las montañas son su hígado y sus pulmones.
La arena son sus excrementos
y los árboles y plantas, sus crines.
Su parte delantera es el sol naciente
y su parte posterior es el sol poniente.
Sus sacudidas son el trueno,
sus bostezos son los relámpagos,
sus orines son la lluvia
y su relincho es el sonido.


(Brihadâranyaka Upanishad, I, 1, 1-2)

EL HINDÍ Y OTRAS LENGUAS INDIAS

Enrique Gallud Jardiel

La mayoría de las lenguas habladas en la India pertenecen a la primera rama de la familia del indoeuropeo, (con la excepción de las cuatro grandes lenguas del sur —kannada, támil, telugu y malayálam— de origen dravídico). Según el censo de 1992 se clasificaron en la India 1652 variedades de habla, entre lenguas y dialectos, de los que la Constitución sólo reconoce oficialmente como idiomas a dieciocho. Existen, pues, dieciocho lenguas oficiales y dos nacionales: el hindí y el inglés. El número de personas cuya lengua materna es el hindí se aproxima a los 400 millones, lo que constituye el 39% por ciento de la población. Pero el hindí lo conocen y lo hablan con fluidez también gentes de otras lenguas, con lo que esta cifra prácticamente se dobla.

Pasemos a hablar de la formación de esta lengua. Con la llegada de las primeras tribus arias al territorio denominado Hindasthán o Hindustán, muchas de las tribus aborígenes pasaron a una situación de dependencia de las primeras y sus lenguas se fusionaron con el sánscrito, hablado por los invasores. Esto dio lugar a lo que se conoce como «prácrito» y que no es una lengua, sino varias, por ser estos prácritos versiones vulgares de la lengua sánscrita que, durante siglos, convivieron con ésta, de la misma manera que en la antigua Italia diversos dialectos provinciales convivieron con el latín. De los dialectos prácritos (el Shauraseni y el Magadhi, principalmente) surgen las modernas lenguas arias de la India. Su relación con el sánscrito es muy similar a la de las lenguas romances europeas con el latín clásico.

Estas lenguas son siete: panjâbî, sindhî, gujarâtî, marâthî, hindî, oriyâ y bangalî. De éstas, el hindí es la más antigua y data alrededor del año mil.

De estas siete lenguas indo-arias el hindí es, indudablemente, la primera en importancia. Se habla en el norte y el centro de la India, en los estados de Himachal Pradesh, Haryana, Rajasthan, Bihar, Madhya Pradesh y Uttar Pradesh, desde los Himâlaya en el norte, hasta los montes Vindhyâ y el río Narmadâ en el sur, y desde la desembocadura del Ganges en el golfo de Bengala hasta el golfo de Kachcch, en la península de Gujarat.

Desde su origen el hindí se ha visto sometido a influencias extranjeras. Las sucesivas invasiones y la dominación de gran parte del norte de la India por los mogoles, provocó el surgimiento de la lengua llamada urdú, que se formó en el siglo XI, en la época de la invasión de Mahmud al-Gaznavi. En el siglo siguiente, establecida en Delhi la dinastía Pathan, se logró, en las ciudades sometidas a los musulmanes, una combinación más completa del idioma, mezcla de prácrito y de persa.

El urdú es meramente un dialecto del hindí y se diferencia de los otros en que la mayoría de los sustantivos, adjetivos y adverbios de la lengua han sido substituidos por voces de origen árabe y persa, aunque los verbos y demás partes de la oración, así como las reglas de la gramática siguen siendo los del hindí. Su alfabeto es el árabe, al que se le han unido cierto número de letras para representar las articulaciones y los sonidos indostaníes desconocidos en el árabe.

Aparte del urdú existen otros dialectos del hindí, algunos semejantes al estándar y otros tan diferentes que muchos lingüistas proponen que se les considere como lenguas separadas. Los principales son marwari, mewari, jaipuri, haroti, garhwali, kumaoni, naipali, braj, kanauji, avadhi, riwai, bhojpuri, maghadi y maithili.

De la fusión del hindí puro con esta variedad dialectal denominada urdú, y con algunos vocablos del inglés, surge el hindí actual, conocido como hindustânî, y que es una lengua muy dinámica que se enriquece fácilmente y se transforma con velocidad.

El hindí se escribe en el alfabeto del sánscrito, llamado devanagarî. Se escribe de izquierda a derecha, sin diferenciación de minúsculas y mayúsculas. Aparecen primero las vocales, en número de once, seguidas de cuarenta y siete consonantes y otras tantas medias consonantes. Es de destacar el hecho de que el hindí es una lengua cien por cien fonética, sin ninguna irregularidad en la pronunciación, lo que compensa en parte la obvia dificultad producida por su gran cantidad de sonidos.

La gramática del hindí surge como una simplificación de la del sánscrito. Suprime en parte las complicadas declinaciones de la lengua de la que deriva y se convierte en un idioma articulado con partículas, pero va enriqueciéndose paulatinamente y acaba por transformarse en una lengua muy compleja, pero lógica y altamente flexible. Cuenta con dos géneros, dos números y seis casos para los sustantivos, los adjetivos y los pronombres. Existe una única conjugación para los verbos, que son en su mayoría regulares y que permiten todos los tiempos y casos del castellano e incluso algunos más. Como ejemplo puede citarse el imperativo, del que existen cinco formas, cuando en castellano sólo tenemos dos. Se emplea abundantemente el subjuntivo y los verbos compuestos admiten varias raíces, con lo que se enriquece la expresión y se puede conseguir una gran variedad de matices. Estos aspectos de la lengua son regulados en la actualidad por el Hindi Kendriya Sansthan o Dirección Central de Hindí, que hace las veces de Academia de la Lengua.

El vocabulario del hindí es muy extenso. En él se incluyen las palabras tomadas directamente del sánscrito, llamadas tatsama y las que han derivado de él, llamadas tatbhava. Esto es, de una palabra sánscrita el hindí hace un doble uso, en la versión pura, por así llamarla, y en una más coloquial. A esto hay que añadir el contingente de vocablos que se introducen en la lengua a través del urdú. Si se considera que existen palabras tanto árabes como persas para cualquier concepto y que dentro de esas lenguas hay asimismo variedades de nivel para la lengua hablada y la lengua escrita, nos encontramos con que el hindí hereda de sus fuentes un número muy alto de sinónimos. Lo que en un principio son sinónimos perfectos, se convierten con el uso en formas de matiz ligeramente diferente, con la riqueza lingüística que esto conlleva. Además, desde el momento en el que el hindí se constituye en lengua nacional, comienza a aceptar también vocablos de otras lenguas hermanas, como el panjâbî, o el marâthî, para conceptos específicos. Todo ello por no hablar del influjo cada vez más creciente del inglés, que se translitera de manera peculiar y se pronuncia según las posibilidades de los sonidos sánscritos, pero que pasa a formar parte de las hablas profesionales y técnicas.

El hindí es una lengua muy ornamental. El empleo de figuras retóricas y procedimientos de embellecimiento está muy extendido, así como el uso de citas, proverbios, apotegmas, frases hechas, refranes y alusiones de todo género. La mentalidad india es en extremo preciosista y esto se refleja en la lengua, por lo que hallamos en el habla habitual de la calle, continuas referencias a temas eruditos, alusiones mitológicas, menciones de los clásicos y citas cultas, incluso entre gente de nula o escasa preparación. De hecho se da gran importancia social a la literatura y a la oratoria. Es mucha la gente que escribe y los certámenes poéticos (kavi sammelana), por poner un ejemplo, en los que los poetas recitan en público sus composiciones, son en extremo abundantes.

Pese a todo lo expuesto, el hindí se enfrenta en la actualidad con una grave amenaza: la lengua inglesa. Al ser ésta la hablada por los dominadores durante la época colonial, el inglés ha adquirido en la India una connotación de lengua superior y esto va en detrimento del hindí como lengua culta. Un erudito hindí puede verse en ocasiones menospreciado si no domina el inglés. De hecho, algunas regiones del sur cuyas lenguas vernáculas no derivan del sánscrito, han preferido rechazar por esta razón la lengua hindí y prefieren emplear el inglés como lingua franca. Esto llevó en el momento de la independencia de la India en 1947 a la implantación del inglés como lengua nacional. Y desde entonces el inglés desplaza paulatinamente al hindí en la administración y en las relaciones exteriores de la India, con lo que la lengua no consigue salir, por así decirlo, de las fronteras del país. Este hecho posee también una implicación política pues, partiendo del concepto que se tiene en ocasiones en la India de que «inglés» significa automáticamente «Occidente» y «progreso», cualquier intento de reivindicar la importancia del hindí es tenida en algunos sectores de la India como una medida política reaccionaria o, como mínimo, tradicionalista. Esto perjudica a la difusión de la lengua y también a la de la literatura en lengua hindí, aunque el gobierno haga esfuerzos por que sea aceptada de manera generalizada.

PUSHKAR: ENTRE EL PASADO Y EL PRESENTE

Susana Ávila


Pushkar es un microcosmos de un macrocosmos que es la India. Durante casi todo el año es un pueblecito tranquilo, muy cercano a Ajmer, y que pasa desapercibido para los miles de turistas que recorren en Rajasthan, pero durante una semana escasa, aprovechando los primeros vientecillos frescos que deja saborear el desierto y antes de que el invierno vuelva a sumirla en su soledad, se convierte en el centro de peregrinación de brahmanes (la casta sacerdotal), centro de competición de los kshatriyas (la casta guerrera), centro de mercado de los vaishyas (la casta comerciante) y, como consecuencia, centro de atracción para los turistas. Allí tiene lugar el Pushkar-ka-mela.

Un mela es una fiesta que se celebra periódicamente a orillas de un río, estanque o monte, en definitiva un lugar sagrado en honor de una deidad. Y en Pushkar no falta ninguno de esos elementos, hay lago, hay montes y hay divinidad, porque en esa ciudad, chiquitita y encalada, perdida entre las arenas del desierto, se alza el único templo dedicado al dios Brahma en toda la India.

Brahma es el dios creador y quizá, semejante función, le sitúa demasiado hierático y distante del devoto que habitualmente se siente más cerca de Vishnu (el conservador), en sus manifestaciones más populares de Krishna y Rama, o de Shiva (el destructor-fecundador) que, en su aspecto fertilizante, goza de muchísima devoción femenina, por eso los templos de Brahma escasean; y es precisamente en Pushkar donde se levanta este monumento, por otra parte nada especial, arquitectónicamente hablando, candidato a una de las grandes festividades religiosas del año. Y con motivo de esta fiesta, eminentemente sacra, se hace otra mucho más secular que es el gran mercado de camellos del desierto.

El gran acontecimiento se va a desarrollar en la noche de la luna llena del mes de karttika que viene a corresponder aproximadamente a nuestro periodo de Escorpio. Pero desde una semana antes los fieles van llegando a recibir el baño purificador de las aguas del lago que los predisponga un poquito más cerca del camino de la salvación.

Para el devoto hindú el lago de Pushkar es tan sagrado como el de Mansarovar en el Tíbet y sumergirse en sus no siempre limpias aguas durante el festival permite desalojar impurezas del espíritu depositándolas en el fondo, de ahí que se apresuren a explicar el porqué no está demasiado limpio.

En las grandes extensiones desérticas que rodean al pequeño pueblecito se levantan campamentos y más campamentos, ya que en vano la infraestructura propia de la ciudad, que de ordinario cuenta con unos dos mil habitantes, sería capaz de absorber los cientos de miles de personas que se dan cita en Pushkar durante la feria. La comunión de trescientas mil personas y de doscientos mil camellos cubriendo las grandes áreas destinadas a ello, crean una atmósfera variopinta que traslada a otro siglo, donde el olor, la visión y el sonido colman los sentidos haciéndolos estallar en un paroxismo vital.

El Pushkar comercial, el de los mercaderes se confunde con el de los peregrinos en una algarabía de color y de luz. Los turbantes rojos, azafrán, amarillos, margenta o verdes brillan sobre el ocre, sin relieve, del desierto.

Días antes, por todos los caminos que confluyen en Pushkar es frecuente ver cordadas de camellos camino de la feria. Las mujeres ataviadas con las faldas, blusas y velos de la indumentaria típica rajastaní llegan unos días antes y buscan asentamiento.

Ellas van acondicionando los que serán puestecillos de mantas, guarniciones y jaeces para el ganado, así como todo tipo de artesanía que, durante el año, han ido elaborando con paciencia para ponerla a la venta durante la feria.

Otra parte del mercado está reservada para los turistas, en las calles de la ciudad, donde los comerciantes de siempre se mezclan con los hippies, tal vez los últimos vestigios de estos, para vender ropas de corte occidental a precio oriental, bisutería, telas pintadas, artículos de bronce y maderas, zapatillas...

Los confiteros fríen al aire libre, en enormes sartenes cóncavas, unos dulces almibarados, de color dorado, que impregnan el aire de olor a churros y que, por otra parte, al estar recién sacados de la sartén, son absolutamente higiénicos.

Pero lo más chocante son los barberos y sus parroquianos: sentados en cuclillas el uno frente al otro, permanecen durante largo tiempo indiferentes al barullo que les rodea. El barbero tras estudiar detenidamente las mejillas, las embadurna de espuma blanca y después las rasura ágilmente con una larga navaja de cortante filo. Terminada la operación no deja de ofrecer un espejo de mano al cliente para que contemple el resultado de su arte. También hay limpiabotas y zapateros remendones que trabajan afanosamente sobre sandalias desgastadas, de aspecto mugriento. Y limpiadores de oídos... y astrólogos que predicen el futuro a cambio de unas pocas rupias. Es el incesante fluir de la vida.

Las gentes van y vienen en un continuo trashumar, ora hacia el exterior de la ciudad donde se extiende el área de los camellos, ora hacia el templo, ora hacia los ghats, las cincuenta y dos gradas que, construidas por los rajas y maharajas de antaño, permiten que acceso al lago que no para de recibir peregrinos a cualquier hora del día o de la noche. Los del día depositan pétalos de flores, los de la noche, en las hojas planas de los lotos, colocan unas luces tintineantes que, semejantes a barquitos iluminados, inician su periplo por las oscuras aguas.

El viajero apenas da sosiego a su vista, a su olfato o a su oído y mil sensaciones le acometen simultáneamente que debe dejar plasmadas en su cámara, apenas le ha dado tiempo a recargar su máquina de fotos cuando otro tema ha captado su atención. El hindú es un pueblo pacífico y cordial al que no le molesta que le fotografíen, incluso se presta a ello divertido, sólo piden respeto para su oración, por eso ni dentro del templo ni en los ghats está permitido hacer fotografías.

Claro está, que nos encontramos con el caradura de turno que ataviado de santón local reclama diez rupias, nada menos que diez rupias, el equivalente a unas cincuenta pesetas, con las cuales se puede desayunar, comer y cenar en la India, por inmortalizarle en posturita contorsionada y distorsionada.

También está el verdadero creyente que amablemente conduce al turista hasta las milagrosas aguas y recita cantinelas que le hace repetir para su salvación, con información de cómo depositar los pétalos de flores. Luego, a la hora de ofrecerle una propina, la rechaza o a lo sumo acepta algo de comida.

A lo largo de los ghats hay unos puestecillos de la fecundidad que, con figuras de Shiva, Durga y Ganesha, son rociados por agua de lago por aquellas mujeres que desean tener hijos.

Al amparo de la noche las atracciones comienzan su funcionamiento y el animador de turno reclama al parroquiano: «Entren y vean, señores, entren y vean». Elefantes haciendo acrobacias, travestíes en danza, el túnel del miedo... Nada falta en el carrusel de las diversiones que se encarga de enlazar un día con otro sin que decaiga la animación.

Pero nada de esto presagia el gran acontecimiento que tiene lugar en la madrugada del día de la luna llena. A las cuatro de la mañana, hora en la que comienza el día para el hindú, todos, absolutamente todos, bajan como una tromba hacia el lago. Las calles se abarrotan de centenares de peregrinos que hasta entonces sólo se habían manifestado poco a poco, camino de los ghats, parece cómo si sólo los primeros que llegasen al lago fuesen los agraciados con la salvación. La mayor parte de los puestos permanecen cerrados, únicamente los que expenden los pétalos de flores y los dedicados a la fecundidad hacen su negocio.

Al amanecer se sosiega el ánimo de los peregrinos, aún todavía se cierran los tratos de ganado y se celebra la feria con el dulce de la festividad que no es sino caña de azúcar. Las mujeres, envueltas en sus más llamativas galas, cubiertas de joyas, se encargan de transportar la golosa mercancía sobre sus cabezas para concluir el jolgorio. De vez en cuando alguna famélica vaca se les acerca distraídamente, esperando llenar el estómago a su costa. La fiesta es de todos y es normal que siempre las quede un resto.

Entre el bullicio y la alegría van consumiendo esta última jornada. A la caída de la tarde los autobuses se cargan de viajeros, los camellos nuevamente en cordadas emprenden el viaje hasta lo que será su nueva casa. Y habrá que esperar un año hasta que vuelva a brillar la luna llena del mes de kârttika sobre el lago de Pushkar.

Pushkar es un caleidoscopio de colores donde se refleja la vida. Y la India es vida, quizá por eso lleva tan inherente en su filosofía la idea de la muerte. La India no son sus monumentos ni sus paisajes, es su gente. Así Pushkar se convierte durante una semana al año en ese espasmo vital que define a la India en todas las estaciones.

LAS MUCHAS RELIGIONES

Mohandas K. Gandhi


Las religiones representan caminos diferentes que convergen en un mismo punto. Poco importa que nuestros caminos no sean los mismos, con tal que alcancemos el mismo fin. La verdad es que hay tantas religiones como individuos.

Si un hombre llega al corazón de su propia religión, se encuentra por eso mismo en el corazón de las demás religiones.

Mientras existan diversas religiones, es fácil concebir que cada una quiera tener un conjunto de símbolos que la distinga de las otras. Pero hay que rechazar esos signos distintivos, cuando se hace de ellos verdaderos fetiches o se utilizan para pretender que las demás religiones son inferiores.

Después de un estudio y una experiencia profunda sobre esta cuestión, he llegado a las siguientes conclusiones: 1) todas las religiones son verdaderas; 2) ninguna está totalmente libre de errores; 3) todas las demás me son casi tan queridas como la mía, en la misma medida en que nuestro prójimo debería sernos tan querido como nuestros propios parientes. Siento tanta veneración por la fe de los demás como por la mía. Por consiguiente, no puedo pensar en convertirme.

Dios ha creado diferentes religiones, lo mismo que ha creado a sus adeptos. ¿Cómo podría entonces en mi interior pensar que la de mi vecino es inferior y desear que se convirtiese a mi religión? Si soy realmente un amigo leal, lo único que puedo hacer es rezar para desearle que viva perfectamente de acuerdo con su propia fe. En el reino de Dios hay diversas moradas, y todas ellas son santas.

Que nadie tenga miedo de que se debilite su propia fe por entregarse a un estudio respetuoso de las demás religiones. La filosofía hindú ve fragmentos de verdad en todas las religiones y nos manda que las respetamos a todas. Es lógico que esto presupone que se tenga la misma actitud con nuestra propia religión. No e posible atentar contra ella, estudiando y admirando a las demás religiones. Se trataría, más bien, de extender a las otras religiones la consideración que uno siente por la suya.
Mejor que acudir a las palabras, dejemos que nuestra vida hable por nosotros. Dios no llevó la cruz hace 1900 años, una vez para siempre. Todavía hoy, día tras día, muere y resucita. Sería muy pobre consuelo depender de un Dios histórico que murió hace 2000 años. Por tanto, no prediquéis al Dios de una época, sino al que vive hoy en vosotros.

Desconfío de los que proclaman su fe a los demás, sobre todo cuando pretenden convertirlos. La fe no está hecha para ser predicada, sino para ser vivida. Entonces es cuando se propagará por sí misma.

El conocimiento de las cosas de Dios no se encuentra en los libros. Pertenece al terreno de la experiencia vivida personalmente. Los libros son, todo lo más, una ayuda; a veces son un obstáculo.

Estoy convencido de que todas las grandes religiones del mundo son fundamentalmente verdaderas. Son otros tantos como dones que Dios nos ha hecho y que creo necesario para aquellos a los que han sido reveladas. Creo igualmente que, si pudiéramos leer las escrituras de las diversas religiones, abrazando en cada ocasión los puntos de vista de sus adeptos respectivos, veríamos que son fundamentalmente idénticos y se completan de forma maravillosa.

La creencia en un solo Dios es la piedra angular de todas las religiones. Pero no creo yo que algún día, prácticamente, todas ellas lleguen a ser una sola. Teóricamente, si Dios es uno, nada se opone a que haya una sola religión. Pero en la práctica no he encontrado nunca a dos personas que tengan una concepción idéntica de Dios. Por consiguiente, siempre habrá tantas religiones como temperamentos y variaciones climáticas.

A mi juicio, todas las grandes religiones del mundo son verdaderas en diversos grados. Son más o menos verdaderas porque, al ser imperfectos los hombres, comunican sus insuficiencias a todo lo que tocan. La perfección es un atributo que pertenece exclusivamente a Dios. No es posible describirla; es intraducible. Pero estoy convencido de que todo hombre puede llegar a ser perfecto, incluso tan perfecto como Dios. Todos hemos de aspirar a esta perfección, pero una vez alcanzado este estado bienaventurado, es imposible definirlo. Por consiguiente, con toda humildad, he de reconocer que hasta los Veda, el Corán y la Biblia, representan la palabra de Dios, pero de un modo imperfecto, hundidos en todos los sentidos entre mil pasiones, nos es imposible comprender perfectamente la palabra de Dios, incluso bajo es forma incompleta que nos ha dado a conocer.

No creo que los Veda hayan sido los únicos textos que Dios ha inspirado. Estoy seguro de que esa misma inspiración divina se encuentra también en la Biblia, en el Corán y en el Zend Avesta. Mi fe en las escrituras hindúes no me lleva ni mucho menos a creer que cada palabra y cada frase hayan sido inspiradas por Dios... Me niego a sentirme ligado por una interpretación que repugne a la razón o a la moral, aun cuando los exégetas la juzguen irrefutable.

LAS «NAYIKAS» EN LA ESCULTURA CLÁSICA

Prabhakar Bedge


El Natyasastra (II a.de C. II d. de C.) del sabio Bharata clasifica a los hombres y mujeres como nayakas y nayikas ,que significa amantes, según sus rasgos físicos y mentales y sus estados de emoción y situación. Además, clasifica las emociones de una mujer con mayores detalles, seguida por una clasificación detallada de las etapas de crecimiento de una mujer, su amor, sus reuniones femeninas y los lugares de unión con sus amantes. Nunca jamás o después se habían analizado y clasificado con tanta precisión los estados de emoción de hombres y mujeres enamorados. Estas clasificaciones se derivaron del típico medio social de la época clásica.

La nayak-nayika bhava, es decir, la relación entre el amante y su amada, es el tema más recurrente en la literatura sánscrita clásica. Los dos tipos de sringara (adornos de cuerpo y cara), sambhoga (amor en unión) y vipralamba (amor en separación) han sido bellamente descritos por los escritores sánscritos, especialmente por Bhanudatta y Vishvanatha en su Rasamanjari y Sahityadarpan, respectivamente.

Los estudiosos se han concentrado más en las nayikas de la literatura sánscrita clásica. Ellas se dividen en tres categorías principales: La swiya (la mujer propia de uno mismo), la anya o parakiya (la de otro) y la samanya o sadharan (una cortesana o una prostituta). La swiya nayika además se divide en tres categorías, a saber, mugdha, madhya y pragalbha o praudha. La madhya y la pragalbha se clasifican como dhira, adhira y dhiradhira. La parkiya nayika tiene dos tipos: parodha (la mujer o esposa de otro hombre) y kanyaka (una dama soltera). De modo que, en su conjunto, se han enumerado dieciséis tipos básicos. Pero eso no es todo. Las nayikas adicionalmente se clasifican según sus estados mentales y emocionales en ocho categorías. Estas, según el Sahityadarpan son la swadhinapatika, khandita, abhisarika, kalahantarita, vipralabdha, proshitabhartika, vasakasajja y virahotkanthita. El Rasmanjari menciona otro tipo más de nayika, que se llama pravatsyatpatika.

La mugdha nayika es una muchacha joven enamorada que experimenta su primer encuentro con el sentimiento amoroso y cuyo rasgo fundamental es la timidez. La madhya nayika ha pasado por la etapa de la timidez y está versada en varios aspectos de la técnica amorosa. La pragalbha nayika es la que se encuentra a la cima de su gloria femenina y seductora, está versada en el arte de hacer el amor y, a veces, incluso puede llegar a dominar a su amante.

La samanya o sadharana nayika es de baja posición y egocéntrica; es aquélla cuyo amor es ávido y está reservado sólo para los nayakas prósperos, quienes le ofrecen dinero y regalos a cambio de sus favores y están desprovistos de todo sentimiento verdadero.

La khandita es esa desgraciada nayika cuyo amante está enamorado de otra mujer; sin embargo, él vuelve a unirse con ella tras su aventura romántica.

La abhisarika es intensamente apasionante y sale a ver a su amante según la cita concertada de antemano y a menudo, ha servido de tema en la literatura. Hay dos tipos de abhisarikas, la vadhu y la veshya. La primera sale con cautela, no llamando mucho la atención a sus adornos y ajorcas. La segunda se viste ostentosamente, se cubre con todas sus joyas y perfumes. La vadhu es una de las dos swiya nayikas, madhya o pragalbha.

La kalahantarita es una nayika quien juega al escondite con su amante que pretende salir con ella. Aunque a ella le gusta, finge lo contrario. En este dulce amorío, la timidez es el sentimiento dominante.

Una mujer ansiosa de amor de su amante es una vipralabdha. Está abatida porque él no ha llegado a una hora citada tal como había prometido. El Meghadutam de Kalidasa está plenamente dedicado a las emociones de amor en separación, vipra lambha. Aquí, la yakshi está sufriendo del dolor agudo de separación de su marido quien se encuentra lejos de ella debido a una maldición y ella le espera con ansiedad. Ella también constituye un excelente ejemplo de proshitabhartika nayika.

La vasakasajjika nayika es una mujer que se viste de todos sus adornos y se cubre con sus mejores joyas. También puede ser aquella quien, aunque evita llevar demasiados adornos, todavía desea estar atractiva ante su amante. Pero al mismo tiempo, enojada con la tardanza de su amante, cuya llegada espera en cualquier instante, ordena a sus compañeros y criados que no la carguen con más adornos. La mejor representación de la vasctkasajjika es la pintura en Ajanta de la princesa en su tocador.

La otra nayika que espera ansiosa y afanosamente la cita con su amante es la utka o utkanthita o virahotkanthita. En la medida en que pasa el tiempo ella se preocupa por la probable causa de la demora en la llegada de su amante, así como por su bienestar.

Los poetas y dramaturgos sánscritos han creado varias situaciones para describir a estas nayikas con o sin nayakas al explicar los diferentes aspectos de sringara, el sentimiento de amor. Aunque algunos de estos se aprecian mejor en la literatura, la mayoría de ellos se describen de manera ejemplar en la escultura también.

Observamos los encantadores cuerpos femeninos de las nayikas, esculpidos en diferentes posturas en el subcontinente indio (II d.de C. en adelante) durante los períodos de los Sunya, los Satvahana, los Kushana, los Gupta, los Chalukya, los Rashtrakuta y los Pala, hasta lograr su cumbre artística durante el reinado de los Chandela, los Ganga y los Hoyshala. Las esculturas Chandela exploran, de manera encantadora, la belleza femenina en todos sus aspectos matizados para embellecer las paredes de los templos. Las nayikas, apsaras, vrikshikas, ganikas y surasundaris en las paredes exteriores de los templos de Khajuraho describen prácticamente casi todos los aspectos de la actividad femenina, tales como la forma de vestirse, de desnudarse, de maquillarse, de adornarse, de secar el cabello mojado, de quitar una espina de una punta de pie, de escribir una carta, etc.

EL YOGA: ESENCIA Y FORMAS

Javier Ruiz Calderón


1. ¿Qué es el yoga?

En sentido amplio, el término yoga designa en el hinduismo cualquier camino que lleve a la liberación. En sentido estricto, designa aquellos caminos —como el raja yoga y los yogas tántricos— que pretenden lograr este objetivo mediante el control de la mente.

La liberación (moksha) es el paso de una situación deficiente, la existencia cíclica (samsâra), caracterizada por el sufrimiento, a una situación de plenitud vital y felicidad. Según las tradiciones yóguicas, el sufrimiento procede del apego o deseo compulsivo, y éste surge de la ignorancia de nuestra naturaleza divina o perfecta. Al creer que somos seres imperfectos, nos apegamos a objetos externos y sufrimos cuando nuestros deseos no se ven satisfechos. El conocimiento de nuestra verdadera naturaleza provoca desapego y, en consecuencia, paz mental y libertad.

Hay muchos yogas distintos. En los apartados siguientes esbozamos brevemente los más importantes.

2. El yoga del conocimiento (jñâna yoga)

El yoga del conocimiento es el camino propuesto, entre otros, por las upanishad (textos finales de los vedas, de los siglos vi-iii a.C.) y escuelas como el advaita vedânta. Parte de la idea de que sólo existe una Realidad Absoluta, el brahman, que es infinito, eterno, indivisible, etc., y que todo este universo es una manifestación o apariencia de él. Por tanto, el verdadero ser (âtman) de cada uno de nosotros —y de todas las cosas— no es la persona limitada que creemos ser, sino ese brahman perfecto. Todo es, pues, divino.

La práctica del jñâna yoga consiste en escuchar o leer enseñanzas sobre el âtman-brahman, reflexionar y meditar sobre ellas hasta alcanzar la experiencia directa, mística, de la unidad de todo en lo Absoluto y de la identidad de uno mismo con el brahman. Esta sabiduría hace que el apego desaparezca y convierte al que la posee en una persona completamente libre.

3. El yoga del autocontrol (râja yoga)

El yoga del autocontrol o de la concentración de la mente ya estaba presente en las upanishad, pero fue sistematizado en el llamado «yoga clásico» o «yoga regio» (râja yoga), recogido en los Yogasûtras (Aforismos sobre el yoga, c. siglo II d.C.), atribuidos al sabio Patâñjali.

Según la filosofía del yoga clásico, existen dos clases de realidades: 1) la Naturaleza material, que comprende todos los fenómenos físicos y mentales, y 2) un número indefinido de almas espirituales. Cada uno de nosotros es, en esencia, un alma; pero creemos que somos el limitado organismo psicofísico individual, y por eso sufrimos. La liberación se logra al descubrir nuestra naturaleza espiritual y desapegarnos, en consecuencia, de lo material.

Lo más característico del râja yoga es que sistematiza un amplio abanico de prácticas morales, ascéticas y místicas en ocho etapas sucesivas que buscan el control gradual de la mente. Éstas son las etapas:

1) Normas morales: No violencia, veracidad, no robar, castidad, no recibir.
2) Disciplinas preparatorias: Pureza, contento, mortificación, estudio y devoción al Señor.
3) Postura de meditación.
4) Control de la respiración.
5) Abstracción sensorial.
6) Concentración.
7) Meditación.
8) Absorción.

En la absorción más elevada de la mente en el objeto de meditación, el yoguin (practicante de yoga) percibe la diferencia entre su verdadero ser espiritual y el mundo de la Naturaleza. Cuando este discernimiento se vuelve espontáneo, el yoguin trasciende todos los condicionamientos y alcanza la liberación.

Como hemos visto, la filosofía del yoga clásico es dualista; pero a menudo se han practicado las ocho etapas del râja yoga prescindiendo de su filosofía o adaptándola a otras filosofías no dualistas, como la del vedânta, o teístas, como las de los yogas devocionales que esbozamos a continuación.

4. El yoga de la devoción (bhakti yoga)

El yoga de la devoción también se inició en las upanishad; pero el primer texto que lo desarrolla plenamente es la Bhâgavad Gîtâ (c. siglo ii a.C.). Este yoga va unido siempre a una filosofía teísta, para la cual el fundamento del universo es un dios (o diosa) personal, infinito, omnipotente, omnipresente y omnisciente, que gobierna el universo, está lleno de amor y desea salvar de la esclavitud a todas sus criaturas. Los monoteísmos hinduistas suelen creer que el universo no está separado de Dios, sino que es una expresión o manifestación suya. La devoción (bhakti) consiste esencialmente en la entrega confiada y amorosa en manos de la divinidad, en la aceptación gozosa de esa gracia salvadora que nos ofrece.

Algunas prácticas características del camino de la devoción son: oír o leer historias sobre la deidad de la que se sea devoto, rezarle, cantarle, recordarla continuamente —lo que se logra fácilmente repitiendo un mantra relacionado con esa deidad—, adorarla y servirla, no sólo en sus imágenes sino también en el interior de uno mismo y en todos los seres.

5. El yoga de la acción (karma yoga)

El texto clásico del yoga de la acción es la Bhâgavad Gîtâ. Antes de ella solía pensarse que para alcanzar la liberación había que abandonar la sociedad y retirarse convirtiéndose en un asceta renunciante dedicado exclusivamente a la práctica espiritual. La Bhâgavad Gîtâ enseña que es posible alcanzar la liberación sin dejar las obligaciones laborales y familiares, sencillamente cambiando la actitud interior: hay que atender a la familia y trabajar a conciencia al servicio de la sociedad, pero con una actitud interior de desapego.

El karma yoga no es un yoga independiente sino que siempre va unido a algún otro yoga: al realizar las acciones desinteresadamente, en la conciencia de que yo no actúo porque soy el brahman (jñâna yoga), o con plena atención y concentración (râja yoga), o dedicándoselas a Dios y trabajando como un instrumento en sus manos (bhakti yoga), el karma yoguin renuncia a los frutos de sus acciones y, de ese modo, las convierte en yoga.

6. El tantra y el yoga físico (hatha yoga)

El tantra es un movimiento religioso que se inició en la India en torno al siglo v d.C. y que influyó en todas las religiones indias. La espiritualidad tántrica pretende, como toda la espiritualidad india, trascender la Naturaleza, ir más allá de ella; pero su peculiaridad es que intenta lograrlo apoyándose en todos los aspectos de la realidad natural, en especial aquéllos menos empleados por las otras formas de espiritualidad, como la imaginación, el cuerpo, el deseo, la sexualidad... incluso la transgresión ritual de las normas convencionales. Los yogas tántricos aspiran a lograr la absorción en la Conciencia universal (Shiva) despertando la Energía universal (Kundalinî shâkti), latente en el cuerpo sutil, y experimentando la identidad de ésta con Shiva; es decir: experimentando que la Naturaleza entera es divina.

El hatha yoga es un yoga tántrico que aspira a la purificación de los cuerpos físico y sutil y al despertar de kundalinî mediante técnicas de limpieza, posturas corporales, contracciones musculares, ejercicios respiratorios y mentales. Es la forma de yoga más conocida en Occidente porque muchas de sus técnicas se practican, al margen de su finalidad espiritual, por ser beneficiosas para la salud física y mental

7. Los yogas combinados

Lo más frecuente es que estos yogas no se practiquen aisladamente, sino en combinación. Cada yoga es más adecuado para una clase de persona: el del conocimiento, para los más intelectuales; el del autocontrol, para los más voluntariosos; el de la devoción, para los más afectivos; el de la acción, para los más activos; y el físico, para los más corporales. Cada uno, pues, debe practicar principalmente la forma de yoga que mejor se adapte a su naturaleza; pero, como todos tenemos intelecto, voluntad, afectividad, actividad y cuerpo, es aconsejable complementarla ese yoga principal con técnicas de los demás yogas, para asegurar de ese modo un desarrollo personal más intenso, pleno y equilibrado.

HIMNO A LA CREACIÓN

Rigveda, X, 129


Entonces el Ser no existía,
ni tampoco existía el no-Ser.
No existía el espacio etéreo
ni la bóveda celeste más allá.
¿Había algo en movimiento?
¿Dónde? ¿Bajo la protección de quién?
¿Existía el agua, ese abismo profundo e insondable?
No existía la muerte,
ni existía la inmortalidad,
ni signo que distinguiera a la noche del día.
Sólo el Uno respiraba, sin aire, por su propia fuerza.
Aparte de él no existía cosa alguna.
En el comienzo sólo había
tinieblas envuelta en tinieblas.
Todo era agua indiferenciada.
Principio de devenir rodeado por el vacío,
surgió el Uno surgió,
por el poder de su propio fuego.
En el comienzo brotó en él el deseo,
que fue la primera semilla de la mente.
Buscando en sus corazones, mediante su sabiduría
los sabios hallaron el vínculo
que une al Ser con el no-Ser.
Extendieron transversalmente su cordel.
¿Existía un abajo? ¿Existía un arriba?
¿Existían fecundadores, existían energías?
Abajo se hallaba la fuerza; arriba, el impulso.
¿Quién sabe la verdad?
¿Quién puede decirnos dónde surgió esta creación?
Los dioses nacieron después, con la creación del universo.
¿Quién puede saber, pues, de dónde surgió?
Aquel, que es su guardián en el cielo,
fuera él o no su hacedor,
sólo aquel sabe de dónde surgió esta creación.
O quizá ni siquiera él lo sabe.

La eras y el calendario hindú

Enrique Gallud Jardiel


Según el hinduismo, el Ser Absoluto se manifiesta en una Creación de duración limitada que se reabsorbe de nuevo en Él de manera cíclica. De hecho, todo en el universo está sujeto a estos ciclos de tiempo. Es la teoría de los yuga («era»), según la cual existen cuatro épocas que juntas se denominan mahâyuga o «gran era» y que, al repetirse mil veces, equivalen a un día del dios Brahmâ (el equivalente aproximado a 4.320.000.000 años de cómputo humano).

Este día de Brahmâ o kalpa se inicia con la creación, en la que un universo surge del Absoluto y se generan todas las cosas; termina con la fusión en ese mismo Absoluto, disolviéndose todo tras el proceso de evolución. Viene a continuación la noche de Brahmâ, de igual duración, tras la cual todo vuelve a repetirse. Es la historia del Ser que se desarrolla en ciclos rotatorios.

La primera de las edades o yuga, de 1.725.000 años de duración se denomina kritayuga o «era de la acción», aunque también recibe los nombres de dharmayuga («era del deber»), satyayuga («era de la verdad») y devayuga («era de los dioses»). Es la más perfecta, la Edad de Oro, en la que se respetan todos los preceptos religiosos. Durante este período el dharma u orden moral del mundo está firme sobre sus cuatro patas, como una vaca sagrada. Es un cien por cien eficaz como elemento estructural omnipresente en el organismo del universo. Los hombres nacen virtuosos y consagran su vida al cumplimiento de sus tareas. Los sacerdotes alcanzan la santidad, los reyes actúan según altos ideales de conducta, los campesinos se dedican felizmente a la agricultura y las clases inferiores viven respetando el orden sagrado de la vida.

La segunda era hindú, tretayuga («era de los tres fuegos»), es de 1.296.000 años de duración. Durante esta era el universo se halla sustentado únicamente por tres cuartos de virtud. Los miembros de las cuatro castas ya no conocen automáticamente sus deberes, sino que deben aprenderlos, y se comienza a apreciar un proceso degeneración en las costumbres y en la moral.

La tercera de las cuatro yuga, de 864.000 años de duración, se denomina dvaparayuga («era de la duda»). Durante este tiempo sólo dos de los cuatro pilares del dharma se mantienen, por lo que la relajación de la moral es mayor que en las dos eras anteriores. Se ha perdido el sentido de jerarquía y comienza a notarse cierto grado de anarquía en la sociedad. Las gentes se vuelven mezquinas y codiciosas y dejan de cumplir sus deberes. El camino recto sólo puede seguirse con grandes dificultades.

Kaliyuga («era del pecado») es la presente era hindú, cuarta de este ciclo de la creación, de 432.000 años de duración. En esta era los elementos bajos y mezquinos triunfan plenamente. Es el peor momento del universo, en el que la degradación ha llegado al máximo. La mayoría de las gentes vive en pecado y dominada por los vicios y la violencia. Abundan las guerras, el hambre y las catástrofes naturales. Según la tradición, esta era se inició el viernes 18 de febrero del año 3102 a. C., día de luna llena del mes de Mâgha (28 de enero al 26 de febrero).

En cuanto a la medida del tiempo, para una mejor comunicación con el resto del mundo, la India utiliza de manera oficial y administrativa el calendario gregoriano. Pero para todos los efectos religiosos se emplean los diversos calendarios basados en las eras hindúes. Paralelamente, los musulmanes emplean la Hégira para su cómputo de años.

Para la medida hindú de los años se emplean indistintamente dos eras: la llamada Shaka, que se inicia el 78 d. C., y la Vikrama, que se inicia el 47 a. C. Pero hay que decir que en diversas regiones de la India se usan simultáneamente otros calendarios. Así, al indicar un año hay, obviamente, que especificar asimismo a qué era nos estamos refiriendo. Con estas formas de cómputo se determinan las fiestas religiosas, basadas en un calendario lunisolar.

Los meses se definen como el intervalo necesario para que el sol recorra una aparente longitud de 30º (su paso por un signo zodiacal). El año hindú comienza en primavera y los meses del calendario hindú son Chaita (28 de marzo al 25 de abril), Vaishâkha (26 de abril al 25 de mayo), Jetha (26 de mayo al 23 de junio), Âshârha (24 de junio al 23 de julio), Shrâvana (24 julio al 21 de agosto), Bhâdrapada (22 de agosto al 20 de septiembre), Âshvina (21 de septiembre al 20 de octubre), Kârttika (21 de octubre al 18 de noviembre), Posha (19 de diciembre al 27 de enero), Mâgha (28 de enero al 26 de febrero) y Phalguna (26 de febrero al 27 de marzo).

Los meses lunares se dividen en 30 días, denominados tithi («fecha»). Otra diferenciación importante es la que se hace entre la quincena oscura y la quincena brillante de un mes. Así, la manera habitual de definir una fecha podría ser, por ejemplo, «el quinto día de la quincena brillante del mes de Phalguna». Diferentes grupos de astrónomos publican anualmente calendarios detallados denominados pañchânga en los que se especifican las lunas llenas y otras particularidades acerca de los días.

El día solar de 24 horas se divide en 30 partes llamadas muhûrta, de 48 minutos cada una. Cada muhûrta está dividido en dos ghati de 24 minutos. Cada ghati se subdivide en 30 kâla de 48 segundos cada uno. Un kâla tiene dos pala; un pala tiene 6 prâna; un prâna consta de 10 vipala, de aproximadamente 0,4 segundos. La siguiente subdivisión del tiempo se llama prativipala y su duración sería de 0,000666 segundos. Aparte de estas medidas tradicionales, las formas occidentales de medición del tiempo están también muy vigentes.

KHAJURAHO: ALGO MÁS QUE UNOS TEMPLOS

Susana Ávila


Es un error delimitar las fronteras del arte en lo que los cánones de la cultura occidental nos han enseñado. El mundo de Oriente va cargado de una plasticidad que no nos pasa inadvertida y, cada año, miles de turistas se desplazan al otro extremo del mundo para ver esas maravillas, pero siempre el racionalismo y la educación –que no tiene necesariamente que ver con la cultura– marcan unos arquetipos de los que es preciso desprenderse si se quiere conocer plenamente su significado.

Muchas son las cosas que se han dicho de la India: o gusta terriblemente o resulta profundamente desagradable, pero difícilmente se rebasa la costra de superficialidad del criterio y se comprende al mundo que hay detrás de ello.

En el estado de Madhya Pradesh se alzan los templos de Khajuraho, un conjunto arquitectónico de los siglos X y XI, incluidos en la mayoría de los itinerarios turísticos por constituir un claro exponente de la arquitectura medieval hindú. Pero su construcción no surgió, un buen día, del genio de un artista, sino que hubo una motivación más profunda de origen filosófico.

Al cumplir el primer milenio de nuestra Era, los maestros hindúes habían pasado ya del clasicismo al barroco y se encontraron en el cenit de su creación artística bajo la dinastía Chandela.

Pocas cosas explican, a simple vista, la elección de Khajuraho como capital del imperio Chandela, pero lo cierto es que entre el año 950 y 1050 llegaron a construirse un total de ochenta y cinco templos divididos en tres grupos: oeste, sur y este, de los cuales hoy en día quedan veintidós.

La primera impresión que producen es la de formas arquitectónicas poco ágiles (el estilo indo-ario), que se alzan como espectros montados sobre enormes plataformas en medio de campos de cultivo. Es, al acercarse más, cuando se observa que las abruptas paredes están recubiertas de esculturas, centímetro a centímetro, casi sin resquicios, formando parte integrante de la estructura general, dando imagen de la vida mundana de aquel tiempo. Pero rebasando la belleza plástica, mirando más dentro, se observa que cada detalle cincelado en la piedra entronca en las raíces mismas de la filosofía.

Bajo todo el artificio de un hinduismo eminentemente filosófico late un fuerte estrato de adoración fálica. La tradición védica enseña que hay que conocer el trivarga (las tres cosas): dharma (el deber), las obligaciones religiosas, derechos y deberes del hombre; artha (lo útil), conjunto de reglas convenientes a la vida y que atañen especialmente al mundo material; y kâma (el amor).

De modo que la filosofía del kâma (deseo, placer, amor, sensualidad) se desarrolló durante el periodo védico hasta el punto de que de los ciento treinta y seis himnos de que consta el Atharva Veda, cuarenta y uno están dedicados a esta materia, desde la fórmula para atraer a las mujeres, las maldiciones que impiden casarse, hasta cantos que aumentan la potencia y que anulan la del rival. Posteriormente, hacia el siglo V, la obra de Vatsyayana, el Kâma Sûtra, ha recopilado todo el conocimiento sobre el tema, pasando a ser un clásico.

Así pues, las representaciones de parejas en composturas amorosas (mithuna) han sido frecuentes a lo largo de la iconografía hindú. No se trata como en nuestras catedrales góticas en las que se encuentran figuras en ademanes satírico-eróticos, en capiteles, apoyabrazos o gárgolas, pero siempre como motivos dispersos.

Esta representación de la actitud amorosa como uno de los episodios de la vida cotidiana cobra aspectos transcendentales cuando la unión hombre-mujer rebasa el límite carnal y se transporta a términos filosóficos como la unión entre el Purusha (espíritu) y la Prakriti (materia).

La irrupción del Tantrismo coincidió con las postrimerías del imperio Gupta hacia finales del siglo VI de nuestra era y fue cobrando fuerza hasta lograr sus máximas representaciones en los templos de Khajuraho.

Sin ser uno de los seis darshanas o grandes sistemas filosóficos de la India, el Tantrismo conecta con ellos. El principio de la dualidad, tan controvertida en toda la filosofía oriental, toma aquí a la deidad Shiva como el principio masculino, representando la conciencia pura, el pensamiento abstracto, asociado al Purusha, el cual permanece inerte hasta que la energía activadora de Shakti, principio femenino, asociado al Prakriti, lo ponga en funcionamiento.

Shiva es Mahâkala (el tiempo) que al activarse por la energía cósmica de Shakti da lugar a periodos de existencia y de no-existencia, que nos remonta al eterno principio de la sucesión de las cosas, de la Rueda de la Vida.

El Tantrismo dejó sentir su influencia en todo el arte de la India destacando el aspecto erótico. En uno de los frisos de los templos de Khajuraho nos encontramos a Kâlî (uno de los nombre de Shakti) pisando a Shiva como símbolo de su poder.

Y junto con las representaciones de las parejas divinas: Shiva-Shakti, Vishnu-Lakshmî o Brahma-Sarasvatî, se suceden las de los semidioses: apsarâs, gandharvas, etc. y las de los simples mortales. Los textos sagrados se han encargado de prescribir detalladamente la elaboración de las imágenes según su jerarquía.

La religión y la sexualidad estaban ligadas en estrecha simbología en el pensamiento de la India. Los templos medievales no se pueden considerar exclusivamente como lugares de culto, sino que eran centros de la vida social, cultural y política. De manera que no se puede obviar tan complejo trasfondo e intentar catalogarlos de acuerdo a los patrones establecidos.

TANSEN: EL MAESTRO DE LA MÚSICA MÁGICA

B.M. Malhotra


Muchas leyendas fascinantes rodean el nombre de Tansen, el músico y cantante mágico clásico que brilló con esplendor en la corte del emperador mogol, Akbar el Grande, como una de sus famosas nueve joyas (Nau Rattan) durante el siglo XVI. Se decía que había contado con una técnica única y una voz para cantar varios ragas (composiciones musicales) clásicas de música hindustaní en su gloria prístina de forma tan efectiva que, no sólo fascinaba a sus oyentes, sino que también evocaba respeto y admiración porque hacía ciertos milagros. Con el poder de su música podía encender velas que estaban apagadas, calmar a animales salvajes, curar enfermedades, traer lluvia y hacer que árboles y arbustos brotaran y tuvieran flores de colores.

La falta de una biografía auténtica o definitiva de Tansen ha dado lugar a muchas especulaciones y conjeturas sobre su vida y sus logros. Generalmente, se calcula que vivió de 1506 a 1589. Sin embargo, la historia de la vida de este símbolo que permanece, puede recordarse teniendo en cuenta los puntos de vista actuales que se basan en consideraciones circunstanciales, deductivas y colaterales.
Las historias de su impresionante talento musical han llegado a nosotros durante los últimos cuatro siglos, sobre todo contadas de boca en boca de una generación a otra. Estas narraciones han encontrado eco en los cuentos de ficción y novelas históricas tejidas sobre su vida. También se han producido dos largometrajes en hindi titulados Tansen (1943) y Sangeet Samrat Tansen (1962). Tansen, en el que el gran K. L. Saigal y la cantante heroína de esa época, Khurshid, interpretaban a Tansen y a Tani, respectivamente, fue un gran éxito musical por sus canciones de solistas clásicos y por los dúos basados en ragas clásicos y cantadas melodiosamente por el dúo que todavía se aprecian con nostalgia incluso actualmente.

En esa película, a Tansen lo muestran domando a un elefante intruso, convirtiendo un rincón de un bosque en un jardín de flores y encendiendo diversas lámparas del palacio del emperador cantando los ragas Shankara, Buhar y Deepak, respectivamente. También hace que varios instrumentos musicales toquen por sí mismos para acompañar sus cantos de Dhrupad en la corte del emperador. Tani, al cantar en forma de oración el raga Megh Malhar, hace que las nubes produzcan lluvia sobre Tansen, que se está quemando, librándolo así de un sufrimiento atroz.

En una aparición poco usual en la escena entre el equipo de los estudios y otros, Saigal introdujo ese periodo y vestuario de película, anunciando que (bajo licencia poética) se habían efectuado algunos cambios con respecto al argumento original para hacerlo más interesante y que pedía a los espectadores su indulgencia para verla bajo el mismo espíritu, es decir, apartando sus facultades críticas y analíticas. La audiencia disfrutó de la película inmensamente.

Tansen, al que Abul Fazal, otra de las nueve joyas de Akbar, describió como «un músico inimitable en mil años», nació de Mukand Pandey, un brahmán, y de su esposa, Parvati, en el pueblo de Behat cerca de Gwalior. Oficialmente fue bautizado como Ram Rattan pero lo llamaban por los apodos de Ramtanu, Tana y Trilochan. Según una creencia común, el niño Tansen se convirtió al Islam cuando el místico y cantante sufí Mohammad Ghaus de Gwalior, al estarle dando la bendición, le dio un poco de su propio rollo de betel del que había comido la mitad. Antes del nacimiento de Tansen, sus padres habían orado en el templo de Shiva de su pueblo y consiguieron las bendiciones de Ghaus por haberle concedido el favor de tener un hijo. Ghaus había profetizado entonces que les nacería un hijo que estaría dotado de un talento especial y que se haría muy famoso. Estuvo apoyado por los mayores de su comunidad, que consintieron que el niño permaneciera con Ghaus. Tansen creció como asceta bajo el cuidado del santo sufí, en busca de melodías e imbuyendo la filosofía de la imparcialidad y devoción a Dios. Nunca más volvió a ver a sus padres, que se ahogaron en un naufragio.

Ya de niño, Tansen descubrió la música en diferentes formas de la naturaleza, tales como el soplo del viendo, el gorjeo de los pájaros y los sonidos de animales y comenzó a cantar de forma devota, lo mismo que Ghaus, alabando a Dios. Recibió su primera formación formal regular en la escuela de música fundada en Gwalior por el conocedor de las bellas artes, Raja Man Singh Tamar (1480-1518). Después, Tansen se mudó a Vrindavan donde aprendió más música sistemáticamente durante cuatro años con Swami Haridas (1537-1632), un gran erudito y músico santo que oraba con devoción a Lord Krishna y creía que podía comprenderse a Dios a través de la música, asimilando lo principal de todos los ragas, y llegó a ser un vocalista e instrumentista perfecto. También cambió el nombre de Tana por el de Tansen.

Después de abandonar Vrindavan con las bendiciones de su guru, en primer lugar, el Maharajá Ram Niranja Singh de Gwalior y, después, el Raja Ram Chandra de Rewa lo nombraron músico de sus cortes. El emperador Akbar que supo de su gran fama y talento, lo hizo llamar de Rewa y después de escuchar su maestra forma de cantar lo introdujo en su propia corte como cantante principal y lo honró con la última de sus nueve joyas.

Tansen se casó con Hussaini Brahmani cuyo nombre original era Prem Kumari, que después de su conversión al Islam, cambió por el de Hussaini. El sufijo ‘Brahmani’ se había añadido debido a sus antepasados brahmanes. Era una cantante de talento de la corte de Rani Mrignayni de Gwalior. Tansen tuvo cinco hijos, la primera que nació fue una hija, a la que puso por nombre Sarasvati, y cuatro hijos, Bilas Khan, Suratsen, Saratseny Tarangsen los cuales, con el paso del tiempo, se harían cantantes consumados.

Debido a la maliciosa instigación de algunos músicos rivales de la corte, Akbar le pidió a Tansen que cantara el raga Deepak con la que podría instantáneamente encender lámparas. A pesar de la explicación de Tansen de que el raga generaría un calor insoportable y que le quemaría el cuerpo, el emperador insistió en su deseo y Tansen se vio obligado a llevarlo a cabo. Cuando estaba cantando el raga y, a medida que las notas iban subiendo de ritmo, todas las lámparas y velas del palacio real se iluminaron proporcionando gran alegría a Akbar y al gran número de sus cortesanos que estaban presentes. Sin embargo, Tansen experimentó un terrible calor en el cuerpo, pero como había previsto con antelación su hija Sarasvati, cantó el raga antídoto Megh Malhar con tal devoción que pronto el cielo se llenó de nubes que trajeron la lluvia que extinguió las llamas que salían del cuerpo de Tansen. Akbar suspiró con alivio y lamentó haber obligado a su cantante favorito a interpretar el mágico raga, altamente peligroso.

En 1586 murió Sarasvati durante un parto. Tansen, que ahora era octogenario, estaba bastante debilitado y las muertes de sus seres queridos lo deprimieron y debilitaron más. En la corte, sus hijos le ayudaron como cantantes de apoyo. Algo más tarde, cayó gravemente enfermo y, a pesar del mejor tratamiento posible proporcionado por los médicos reales, murió el 16 de abril de 1589. Lamentando su muerte, Akbar exclamó: «Las reuniones musicales se han terminado en la tierra. Con la muerte de Tansen toda música y alegría han desaparecido.» Según otra leyenda, en el momento de la muerte de Tansen, su hijo Bilas Khan cantó ardientemente un raga melancólico que se llamó más tarde Blaskhani Todi y el cuerpo de Tansen emocionó y bendijo a su hijo. Después de eso, se declaró a Bilas Khan maestro (khalifa) de la tradición de Tansen.

Tansen que representó una soberbia fusión de lo mejor de las culturas hindúes y musulmanas, perfeccionó el estilo de canto clásico llamado Darbari de música de corte. También fue el exponente pionero del raga Darbari Ranada. Vivió en una era de poetas santos brillantes y compositores como Surdas, Ramdas, Tulsidas, Meerabai, NaikBaijuy otros que lo tenían en gran estima. El Raja Ram Niranjan de Gwalior había concedido añadir al nombre de Tansen el prefijo «Miyan» como un honor que significaba distinción y respeto. Los ragas Miyan Ki Todi, Miyan Ki Malhar y Miyan Ki Sarang fueron creaciones de Tansen que sus descendientes y sucesores de la música han cantado e interpretado con diferentes instrumentos musicales a lo largo de los siglos.

Aunque Tansen murió en Agra, fue enterrado cerca del sepulcro de su primer mentor, Sufi Mohammad Ghaus, en Gwalior. Gracias al descubrimiento de la tumba de Tansen en estado ruinoso, realizado por Pandit Vishnu Narayan Bhatkhande (1860-1836), gran devoto de la música, en la actualidad se celebra un gran Tansen Urs (festival musical conmemorativo) anual, en su tumba que está ya reconstruida y renovada. Haridas Jayanti también es recordado todos los años en Vrindavan en el samadhi de Swami Maridas, el tan consumado y venerado guru de Tansen.

EN LOS CANALES

Pedro Carrero Eras

[En algún lugar cercano a Cochin, Estado de Kerala, agosto de 2002]


Hace un buen rato que el conductor y el guía de la agencia me trajeron a esta especie de choza donde sirven té. Me he sentado en un banco corrido mirando hacia fuera, hacia la entrada, con mi vaso de plástico entre las manos, viendo llover. Enfrente, en lo que parece ser un seto, hay clavadas unas banderas y algunos adornos florales. Ayer fue el día de la Independencia. Me refiero a ello en mi inglés primario, y lo que me sale es algo parecido al título de una odiosa película. Los que me rodean hacen algún comentario de cortesía, con cierta desgana. Me siento más turista que nunca y me siento ridículo. El guía se empeña en ofrecerme más té y galletas y no permite que yo le invite.

Afuera sigue el monzón, suavemente, y el tiempo pasa con lentitud, con demasiada lentitud, ahora que, por primera vez, me he tenido que separar del resto del grupo. Yo pienso en ellos, que estarán bajo la lluvia, embarcados en un rústico esquife que no tiene protección alguna. Poco antes de que la barca saliera, yo veía cómo el patrón achicaba con un cubo el agua de lluvia. Me avergüenza mi cobardía. Por lo que he podido entender al guía, el punto de salida de las canoas no coincide con el de llegada: no es un viaje de ida y vuelta al mismo embarcadero. Así que vamos a otro embarcadero distinto, a recoger a los excursionistas, y esta parada para tomar té es como un alto en el camino. A pesar de las voluntariosas explicaciones del guía, lo ignoro casi todo, el nombre del lugar donde me encuentro, el tiempo exacto que debemos esperar, el sitio a donde nos dirigimos y la distancia a la que se halla.


Ahora un nuevo personaje hace su aparición en el rectángulo de la puerta. Es un viejo, ligeramente encorvado, y su figura semidesnuda —apenas un trapo que le cubre desde la cintura a las canillas— destaca en medio del intenso verde del bosque. No llega a entrar, y se refugia bajo un saledizo de la choza, mientras aspira algo que parece ser rapé. Actúa pausadamente, con la rutina de quien repite una y otra vez los mismos movimientos desde hace muchos años. Después se pone a leer un trozo de periódico arrugado. Desde mi posición, casi acierto a distinguir los titulares, las inconfundibles letras abuñueladas del idioma de este Estado.


Casi todas las personas que me rodean parece como si tuvieran unas invisibles raíces que les sujetara a la tierra. Hay un momento en que nadie dice nada, todo es silencio en el interior de la choza, solo roto por el discreto trajinar del dueño al servir el té en los vasos. El tiempo se ha detenido. Parece que ya nadie repara en mí, en el extranjero. Ya no me siento observado. ¿No me siento observado? Sin embargo, algo me hace volver la cabeza. Detrás de mí, sentado en el otro lado de la mesa, hay un bulto oscuro que sonríe. Es un hombre de una edad indefinida. Debe haber estado mirándome todo el rato, y quizá por eso, he vuelto la cabeza. Al sonreír, deja ver una fila de dientes muy blancos, y cuando ha visto que me he vuelto y le miro, me tiende una mano. Le estrecho la mano durante unos instantes. Las dos manos se estrechan a través de la mesa. Una vez más, Oriente y Occidente se saludan, con un gesto, sin mediar palabra. En ese corto espacio de tiempo, con mi gesto y mi sonrisa, intento devolver a esa persona su hospitalidad. Después, incapaz de poder comunicarme de manera mejor, me vuelvo a mi postura inicial, mirando siempre hacia la puerta, viendo cómo la lluvia cada vez es más débil y viendo cómo estalla el verde de los plátanos, las palmeras y los cocoteros, ese verde que parece querer invadirlo todo. Así permanezco unos minutos más hasta que, al comprobar que ya no llueve y que quizá es hora de salir hacia el punto de encuentro con mis amigos, se lo indico al guía. Éste, como si hubiera estado esperando esa orden, con un riguroso sentido de disciplina, actúa como un resorte y le da instrucciones al conductor. Salimos los tres de la choza, dejándola para siempre, atrás, y dejando para siempre, en su oscuro rincón, al hombre de la sonrisa amiga.

LA ESENCIA DEL YOGA

José Manuel Martínez Sánchez

Todo empezó en la India, pero el yoga ha existido siempre, desde el principio de los tiempos. No es una técnica concreta, un invento desarrollado por maestros del oriente; todo eso vendría después. El yoga es solamente la «unión» con uno mismo, el hombre consciente de que es consciencia, de sí mismo como hombre. En esa unión, reconociendo el cuerpo y la mente que transportamos, entendemos que la fusión va mucho más allá. Y nuestros ojos no sólo ven su propio cuerpo y su sombra, sino el cuerpo y la sombra de los demás, incluso, el cuerpo y la sombra de la tierra, de los ríos, del mundo. En esa unión el hombre se reconoce un ser total, integrado en el cuerpo universal de la conciencia mundana. Tu mirada es también la mía y tú muerte será mi propia muerte.

Entrando en la construcción del yoga como corriente espiritual, o, como la ha denominado Osho, “ciencia del alma”, hemos de viajar a la India, siglo II a.C, donde un filólogo llamado Patâñjali compuso los llamados Yoga Sûtras
[i], testimonio fundacional del arte del yoga.

En el Libro I (Samâdhi Pâda) se lee que “yoga es el estado en que cesa la identificación con la actividad mental” (I.2). Esta consideración primera es de vital importancia e incluso puede entenderse como una excelente síntesis de lo que significa el yoga. Sencillamente, yoga es el cese de la mente. A primera vista esta observación puede parecernos ilógica, incluso absurda, ya que la mente está en continuo movimiento y su cese se nos vislumbra como imposible, al menos que uno esté muerto.

Pero, en la meditación, alcanzar el estado de cese de la fluctuación mental, (chitta-vritti-nirodhah), supone un entrenamiento gradual de interiorización que, afortunadamente, puede llegar a culminarse y encontramos numerosas pruebas de ello, observadas por neurólogos con máquinas que captan la actividad neuronal, llegando a ser, para la comunidad científica, un asombro sin precedentes, al observar a numerosos yoguis y monjes budistas en tal estado de estable y apaciguada actividad cerebral.

Para llegar a experimentar la realidad tal cual, la meditación reconoce que los objetos mentales dificultan el proceso y, para ello, se trabaja en ejercicios que fomentan la calma mental, la atención verdadera en uno mismo, sin distracciones. A continuación, leemos: “entonces, en el estado de yoga, se produce el establecimiento de ‘lo-que-observa’ en su propia naturaleza” (I.3). Lo que observa (drashtu), como espectador, como sí mismo esencial (purusha), es la condición o naturaleza propia (svarûpa). En otra versión del texto leemos este aforismo de forma mucho más simplificada: “Entonces el testigo se asienta en sí mismo”
[ii]. Asentarse en sí mismo abarca una capacidad de interiorización extraordinaria, aunque no es más que estar presente, consciente de sí mismo, sabemos que lograrlo requiere entrenamiento para efectuar tal acto de una forma sencilla y natural, sin resistencia alguna. Cualquier otro estado comprende lo que se llama “las modificaciones de la mente”, “actividades mentales”, “cambios” (vrittayah), ordinarios, que se alejan del estado de yoga. Éstos son cinco: “los medios para conocer con certeza, el conocimiento erróneo, la construcción mental, el sueño profundo sin ensueños y la retentiva” (I.6). Nos interesa investigar en el primer punto, esto es, “los medios para conocer con certeza” (pramâna), que son tres: “percepción directa, inferencia lógica y referencia a autoridades dignas de confianza” (I.7).

El conocimiento correcto

La percepción directa (pratyaka) entraña un punto fundamental en la realización del yoga. De los tres procesos mentales del conocimiento correcto que expone Patâñjali es ésta quizá la cualidad más compleja y profunda. Significa, fundamentalmente, lo que está delante de nosotros de manera directa. Aquello que es captado por los sentidos en su primera manifestación, el fenómeno en sí percibido.

Veamos a continuación algunas de las consideraciones más interesantes de Patâñjali expuestas en sus Yoga Sûtras.

“Mediante la práctica de las técnicas del yoga y el desapego cesa la identificación con los procesos mentales” (I.12).

La práctica (abhyâsa), sin lugar a dudas, es un punto fundamental. El éxito del yoga consiste, sobre todo, en su capacidad para concretar lo abstracto, esto es, en poder ofrecernos un método práctico con el cual llevar a cabo la realización espiritual. La filosofía del yoga es, por tanto, empírica, se habla de lo que se sabe, de lo que se ha experimentado en primera persona y se han conocido sus resultados. No es apropiado aceptar ciertas doctrinas del yoga porque sí, sino más bien comprender que tales doctrinas son la causa y el efecto de la experiencia, por lo que viene a ser una doctrina natural fruto de la observación interior.

He ahí que la práctica nos abra las puertas del autoconocimiento. Cuanto más practicamos, más sentido tiene lo que hacemos, mejor entendemos lo que exteriormente se nos dice qué es el yoga o la espiritualidad. No hay nada mejor que ser nosotros mismos el objeto que servirá de experimentación para el entendimiento y vivencia del yoga.

La filosofía del yoga es la consecuencia de su práctica, primero se realiza y luego se transmite la realización. Así los yoguis aprenden de primera mano lo que otros (sus maestros o gurus), también de primera mano, han aprendido.
El desapego (vairagya) es una consecuencia de la práctica, que finalmente se convierte en causa, y todavía más allá, en algo no condicionado, natural. Se trata de ir eliminando obstáculos para conectar con nuestra ‘mente no nacida’ o esencia (âtman). Aquello que está libre de la ilusión (mâyâ) es el recuentro con el origen, con la inocencia, con la sabiduría. Creo apropiado recordar las siguientes palabras de Svami Shivânanda: “El sabio es feliz. El Yogui es feliz. Quien ha controlado su mente es feliz. La felicidad proviene únicamente de la paz de la mente. Pero esta proviene, a su vez, de un estado de mente en el que no hay ilusión”
[iii].

Paz mental y no ilusión nos abren las puertas a la práctica del desapego. Ambos conceptos viven interrelacionados, retroalimentados, en definitiva, son sinónimos. El desapego, nos dice Patâñjali, equivale a entendimiento, a “la conciencia de dominio”
[iv] (samjña) sobre uno mismo.

La práctica del yoga, y en consecuencia, la del desapego, se establece mediante tres premisas: largo tiempo de práctica, en la forma correcta y con regular frecuencia. Este compromiso de ejercicio nos conduce a un estado de gradual desapego “a raíz de la visión del si-mismo-esencial
[v]” (I.16).

“La expresión del ser supremo es om” (I.27)

El ser supremo
[vi] (ishvara) comprende la realización de purusha, es un paso más, un paso especial (visheshah). Y he aquí la forma práctica que Patâñjali nos comunica para la realización de ese ser esencial, esto es, la conocida repetición del mantra om[vii].

Esta práctica meditativa es sencilla y fundamental, de su sencillez se despende la esencia del yoga, pues finalmente necesitamos poco —o casi nada— para llegar a la realización, que se desprende de un proceso de simplificación. Lo más simple, correctamente interiorizado, en yoga, resulta lo más profundo.

Om es la expresión de eso. En esa cesación o desapego el yogui se desprende de todos sus condicionamientos para experimentar el estado primigenio. Por ello, un mantra tan breve, el verbo primero, el sonido del hálito, de la creación, resulta de una intensidad asombrosa en la práctica meditativa. Om es el cimiento, la base sobre la que se erigen todos los demás mantras.

Superando los obstáculos. Pacificación y estabilización de la mente

Sin duda, en todo camino hay obstáculos que vencer, piedras con las podemos tropezar y que, de alguna manera, es bueno que así sea, ya que el error asimilado avanza un paso exponencial hacia el conocimiento de lo verdadero.
Patañjali observa los siguientes obstáculos: “Enfermedad, apatía, indecisión, falta de entusiasmo, pereza, deseo obsesivo, confusión, incapacidad para alcanzar un cierto nivel de evolución e incapacidad para mantenerlo.” (I.30).

La superación de los obstáculos se produce al estabilizarse en tattva o principio esencial. Con el fin de neutralizar el obstáculo —por ejemplo— de la apatía, observamos el principio esencial de la alegría y tratamos de proyectarlo en todo momento, así se logra la pacificación de la mente (I.33). No se trata de caer en la dualidad, sino por el contrario, de neutralizarla, de absorberla en la profunda comprensión de “lo que es”. Así, nos damos cuenta de que la apatía no es más que una forma ensombrecida de la alegría. Una alegría espontánea no es egotista, mientras que la apatía siempre lo es. Comprendiendo la causa de nuestra apatía, como testigos de ella misma, ya no nos puede influir y, por tanto, se disipa. Sin conflicto alguno. Sin censura. Dijo Krishnamurti: “El conflicto aparece tan sólo cuando me veo ‘a mí mismo’ enfrentado con una acción frustrada
[viii]”. Se trata pues, de comprender la naturaleza del ‘yo’ para advertir la realidad tal cual, sin interferencias, en un estado de liberación: que no es sino otro sinónimo más de alegría, dicha o felicidad.

Por tanto, ¿cómo se superan los obstáculos? Mediante la consecución de un estado de pacificación de la mente. ¿Y cómo se logra pacificar, estabilizar, la mente? Patâñjali nos dice: “con la meditación en lo que es agradable” (I.39).

Patâñjali expone varios métodos para lograr la pacificación de la mente
[ix]:

1.- “Proyectando amistad, compasión, alegría y ecuanimidad hacia todas las cosas y situaciones”.
2.- “Mediante la retención y expulsión del aliento”.
3.- Mediante una “percepción excepcional del objeto”.
4.- “Con cualquier percepción excepcional luminosa y sin dolor”.
5.- La mente que usa como objeto de concentración “un ser que ha logrado la liberación del deseo
[x]”.
6.- Mediante el “conocimiento intuitivo” que procede del sueño profundo.
7.- En general, meditando con lo que le es agradable a la mente.

La “percepción excepcional
[xi]” (pravritti) del objeto (vishayavati) en el que se basa la concentración resulta sublimada, en completa absorción sensorial, de ahí que se aprecie esta experiencia de divina y extrasensorial. El foco de la concentración se intensifica hasta tal punto que la estabilización mental —como la respiración o el sueño profundo— surge sin necesidad de intervención, y mucho menos de interpretación. Aquí es donde entra en juego el concepto de conocimiento intuitivo (jñâna), que no puede tener otra procedencia que el sueño profundo. Comúnmente podemos oír aquello de que el yogui no tiene sueños (o ensoñaciones), que descansa en Brahman o que el verdadero dharma es la experiencia de la vaciedad (shûnyatâ).

Lo sutil adquiere un valor predominante en el yoga. Es una vivencia meditativa que capta los matices más variados. La sensibilidad cobra también vital importancia como medio de conocimiento. La meditación es un acto creativo, en tanto que está puesto, mediante la atención, en un lugar de percepción total, ya sea en un objeto concreto o en la experiencia perceptiva en general, captando así todas las dimensiones posibles que su capacidad de atención, en un ritmo constante de amplificación, le permita. Por esto la meditación es un acto creativo, porque siempre supone una mirada nueva al paisaje infinito de nuestro ser.

La meditación en un objeto de agrado (yatha-abhimata) nos pone de manifiesto la libre elección del practicante de yoga del objeto de su concentración, el cual, indudablemente, varía en cada persona. Es un resultado más de esa práctica gradual mediante la cual finalmente el yogui estabiliza su mente eligiendo el modo de hacerlo. Un objeto puede ser la respiración, el silencio, una zona del cuerpo, un mantra, un sonido, una imagen mental, etc. En definitiva, aquello que agrade al yogui y le permita avanzar y profundizar en su experiencia meditativa. Si antes vimos que el om era un objeto primordial de meditación, atisbamos, sin embargo, esa apertura a la libre elección en el último punto que nos especifica Patâñjali. Uno puede conectar con la fuente del si-mismo, de este modo, a partir de su propia observación de aquello que le resulta agradable. Queda, por tanto, esa invitación a la espontánea búsqueda interior del practicante de yoga en su individual búsqueda de purusha o del ser ‘supramental’
[xii].

Resultados de la pacificación de la mente

Los resultados, como cabe esperar, son de un valor inmenso. Se llega al cese completo de identificación con los contenidos mentales (sarva-nirodhah), y por tanto, al samadhih o interiorización completa. No hay semilla, no hay origen (nirbijah). Se llega al conocimiento intuitivo (prajñâ), a la interiorización completa sin reflexión (nirvitarka samâpati), donde el conocer, el proceso de conocer y lo conocido se funden en una sola cosa, se disuelve la separación, estableciéndose en una naturaleza no manifestada, no provista de contenido alguno. La memoria y memoria profunda (subconsciente) quedan purificadas, limpias. (smriti-parishuddhah).

La pacificación de la mente (chitta-prasâdanam) es el gran paso hacia todo lo demás, una vez logramos tal estabilización mental continuamos accediendo por la senda de la iluminación. Todo el viaje del yoga es un camino de despertar, de iluminación. Con la luz despierta el mundo y la conciencia. El hombre que ha despertado, ya no observa la realidad indirecta, mediante sombras o proyecciones
[xiii], sino que vive la realidad directa, él es la luz, su conciencia es la luz que disipa la oscuridad, su mente clara no está ya sometida a la manipulación del inconsciente con su visión condicionada.

Ya sin asociaciones verbales, ni siquiera sutiles, la mente se asienta en la quietud pura de no identificación con cualquier contenido mental, vive una experiencia directa de realización del si-mismo verdadero y esencial.


***
[i] Patañjali. Yoga Sûtras. Aforismos sobre Yoga de Patâñjali. Consultado el 10 de Mayo de 2009 en Yogadarshana. Yoga y Meditación: http://www.abserver.es/yogadarshana/indiceYS.htm
[ii] Osho. (2007). El sendero del yoga. La ciencia del espíritu. Barcelona: Planeta DeAgostini.
[iii] Sivananda, S. (2009). La felicidad está en el interior. Yoga Letter (4).
[iv] (I.15).
[v] Purusa
[vi] Eso
[vii] “La repetición de om conduce a la evocación del significado del ser supremo (I.28); mediante la evocación del significado del ser supremo, se logra la interiorización de la conciencia y la desaparición de los obstáculos” (I.29).
[viii] Krishnamurti, J. (2002). Antología básica. Madrid: Edaf.
[ix] I.33-I.39
[x] En el Buddha, por ejemplo.
[xi] Sin duda, se relaciona con la experiencia extática (samâdhi), aunque ésta última supone un paso más.
[xii] Empleando la terminología de S. Aurobindo, con ‘supramental’ nos referimos a la mente cósmica, divina o total.
[xiii] Recordemos el mito de la caverna de Platón (República, VII).

PENSAMIENTOS DE SHRI RAMANA MAHARSHI


Una enfermedad nunca se cura por el sólo hecho de pronunciar el nombre de la medicina.
* * *
Cuando se desconoce la Verdad Suprema el estudio del saber es inútil; pero cuando se realiza la Verdad Suprema, el estudio del saber es ya también inútil.
* * *
El iluminado que está feliz en la paz del ser, sin pensar en el pasado y el futuro, y que es como un mero testigo del presente es el que ha cortado sus ataduras.
* * *
Cuando nos dirigimos hacia el interior de la mente, Dios se manifiesta como la conciencia interior.
* * *
La hermandad basada en la igualdad es la meta suprema de la sociedad humana.
* * *
El iluminado que se ha convertido en uno con la consciencia suprema inmutable, como un río que se ha convertido en uno con el mar, no tiene que volver a nacer en un cuerpo.
* * *
Un hombre liberado sigue siendo feliz sin que le afecten las falsas apariencias, mientras que el hombre ignorante sigue sintiéndose miserable.
* * *
La liberación consiste en de deshacerse de la falsa ilusión de que no estamos liberados.
* * *
La liberación es nuestra verdadera naturaleza. No es algo nuevo que se pueda obtener. Lo que es nuevo no puede ser eterno. Por lo tanto no hay necesidad de dudar de si llegaremos o no al Ser.
* * *
La liberación es el cese de todos los pensamientos y de la actividad mental. Los pensamientos son como burbujas sobre la superficie del mar.
* * *
Un maestro realizado puede enviar oleadas de influencia espiritual hacia mucha gente. Sin embargo, puede estar en una cueva manteniendo un silencio total.
* * *
La meditación consiste en adherirse a un pensamiento. Ese pensamiento único mantiene lejos a los otros pensamientos; la distracción de la mente es un signo de su debilidad; mediante la meditación constante se va haciendo fuerte.
* * *
La meditación depende de la fuerza de la mente. Debe ser incesante, incluso cuando uno se dedica a trabajar.
* * *
Cuando uno hace que la mente se adhiera a un pensamiento, la mente se convierte en una roca firme y la energía se conserva.
* * *
La mente es la consciencia, que tiene limitaciones. Somos originalmente ilimitados y perfectos. Más tarde adquirimos limitaciones y nos convertimos en mente.
* * *
Uno nunca puede encontrar la mente a través de la mente. Hay que ir más allá de ella y encontrase con que no existe.
* * *
Cuando la mente no tiene a lo que aferrarse, se vuelve inerte.
* * *
No hay que renunciar a la vida cotidiana; se puede meditar y seguir cumpliendo las obligaciones mundanas, así fluirá la Energía incluso cuando estés absorto en el trabajo, pues en el mismo espíritu que meditas así manifestarás tus actividades. De este modo, tu actitud hacia las personas, los objetos y los acontecimientos cambiará gradualmente. Tus acciones se acompasarán a tus meditaciones. A lo que hay que renunciar totalmente es al egoísmo que nos liga al mundo; renunciar al falso ego es la auténtica renunciación.
* * *
Yo no soy mi cuerpo; soy más. Yo no soy mi habla, mis órganos, el oído, el olfato; eso no soy yo. La mente que piensa tampoco soy yo. Si nada de eso soy, entonces ¿quién soy? La conciencia que permanece, eso soy.
* * *
Si quieres ayudar al mundo ayúdate a ti mismo.
* * *
No te preocupes por Dios; preocúpate por ti mismo..
* * *
El pensamiento sobre el yo es la suma total de todos los pensamientos. Es el origen del yo lo que hay que investigar.
* * *
El yo es como una perla. Para saber lo que es hemos de bucear en el más profundo silencio, cada vez más adentro hasta que se alcance.
* * *
El yo es conocimiento puro, puro deleite, donde no hay dualidad.
* * *
El yo no se puede encontrar en los libros. Hemos de hallarlo por nosotros mismos, dentro de nosotros mismos.
* * *
La mente es sólo un conjunto de pensamientos. Las ideas tienen su raíz en el pensamiento del yo. Quien investiga el verdadero Yo goza de la bendición de la gloria.

SABIDURÍAS DE INDIA Y FILOSOFÍAS DE OCCIDENTE: LA ETERNA INFLUENCIA

Joaquín García Weil
http://yogasala.blogspot.com/


Las ideas viajan y son más rápidas que las personas. Junto con las mercadurías exóticas, de Oriente lo primero que llega a Occidente, que sepamos, son sus filosofías, sus libros y hasta su gramática. Es interesante la fortuna que corren las doctrinas vedánticas y budistas en Occidente, su interpretación y, en ocasiones, los equívocos.

Uno de los pioneros de esta importación de ideas fue precisamente Schopenhauer, como explica Frédéric Lenoir en El budismo en Occidente. Ahí se dice que fue de este autor que Freud tomó el concepto budista de subconsciente, si bien, como es sabido, Freud recortó mucho el concepto, limitándolo a lo biográfico de cada cual, Jung le devolvería luego un poco de más amplitud hablando del «inconsciente colectivo», mientras que en el budismo el concepto original tiene una dimensión cósmica. Otro equívoco es el relativo al nirvana, que es confundido por Nietzsche con el nihilismo y por Freud por su «pulsión de muerte». Como es sabido en el budismo al nirvana no se le concede mayor importancia, pero aquí se reveló como un concepto prometedor donde cada cual quiso ver lo que ya traía visto y pensado.

El caso es que filósofos como Schopenhauer o Nietzsche simpatizaron con las doctrinas que iban conociendo de Oriente, y consideraban que coincidían con las suyas. Evidentemente era coincidencia en el otro sentido, el de la historia. Pues las filosofías de Oriente vienen calando en Occidente al menos desde la época clásica en Grecia. Tras la brecha del medioevo, vuelve a reanudarse la comunicación con las navegaciones coloniales europeas. Las sintonías conceptuales a partir del renacimiento son sorprendentes. Tal es así (y esto siempre me resultó llamativo) que Deshimaru explicaba el Zen con terminología kantiana. Decía «sin noúmeno». O sea, según él, detrás del fenómeno no hay nada. O que esa realidad a la que apuntaban los apriorismos kantianos no solo era inefable sino que no tenía substancia o existencia alguna. El inextrincable Hegel (¿alguien lo ha leído directamente?) huele a Tao y Heidegger es Zen en terminología abstrusa.

Alguien con capacidad suficiente debería estudiar las veladuras, la ocultación que la filosofía académica occidental ha hecho de sus fuentes orientales. Tal ocultación comienza su final cuando termia el sombrío periodo colonial. Hasta entonces parece como si en Occidente, en Europa en particular había mucha soberbia como para reconocer que los pueblos colonizados tenían algo que enseñarles. La verdadera revolución no llegó por tanto con las noticias intelectuales de Oriente, sino más bien cuando algunos «viajeros espirituales» tanto orientales como occidentales comenzaron el auténtico trasiego más que de ideas de prácticas y de disciplinas. Hoy en día parece ya una quimera pretender por parte de la filosofía europea que Oriente no existe o que es una etapa previa, cuando está claro que la filosofía oriental no ha sido alcanzada ni de lejos por su homóloga de Occidente.

Precisamente el asunto donde la sabiduría de Oriente acierta al tiempo que la Occidente fracasa es en manifestarse como una sabiduría propiamente dicha, algo que en este hemisferio sólo se produjo en la Grecia clásica, tal vez un poco en Roma y luego con los místicos principalmente los de España, Alemania y, por cierto, previamente los del Occidente musulmán. Es decir, algo más que un mero conocimiento intelectual sino un conocimiento vital al mismo tiempo que trascendente. O mejor dicho, tan vital como trascendente. Aquí en Europa la costumbre ha sido que personas con supuesta sabiduría o que la buscaban o amaban (que es lo que significa «filósofo») fuera del escritorio o de la cátedra en nada les asistía o les caracterizaba su supuesto conocimiento. Para ofrecer un contraste el de las escuelas griegas, que caracterizaba al filósofo o al sabio con un tipo determinado de vida, bien fuera éste socrático, estoico, epicúreo, cínico o platónico. En Schopenhauer se produce precisamente el rompiente de ambas corrientes. Leyendo a este autor, que ya señalaba a la persona como centro de sus pesquisas, da la sensación de que la teoría le funciona pero no las consecuencias en la propia vida bien sea esta pública o privada. Y no es que estemos en el lugar de evaluar la vida de nadie, pero es que a partir de este autor y más de Nietzsche resulta que la vida de los filósofos importa, y ya lo creo que importa, pues es por sí filosofía misma o su aplicación práctica.

Este parece ser el punto donde la influencia oriental todavía no había podido asistirles: todavía no habían sido transmitidas sus técnicas y prácticas: principalmente el yoga y la meditación. Se trata no tanto de un conjunto de teorías o sabidurías formuladas sino de unos procedimientos para que cada cual pueda obtener la sabiduría por sí mismo. Y esto no solo es la sabiduría primera sino también el principio de la sabiduría.

Hoy en día algunos conceptos de la filosofía oriental son incluso más conocidos que sus correlatos occidentales. Muchos saben o creen saber qué es el nirvana, pero pocos han oído siquiera hablar de la «ataraxia». Por ejemplo, a mí me ocurre que para entender algunas teorías abstrusas de por aquí procuro traducírmelas al sánscrito, por así decirlo. Por lo que hojeo por aquí y por allá la síntesis entre la filosofía occidental y oriental va cuajando. Lo más parecido al espíritu filosófico original de Grecia que conozco son los mondos, los kusenes de las sheshines Zen o las charlas y debates con Rudra, durante o tras las largas jornadas de asanas y pranayamas.

Tal vez no hubieran sido lo que fueron, si es que eso importa, pero si Schopenhauer y Nietzsche hubieran tenido la ocasión de practicar yoga o meditación tal vez les hubiera gustado (la búsqueda de la sabiduría dentro de sí, en su propio cuerpo), y probablemente hubieran sido más sanos y felices (y eso sí que importa o, al menos, le importa a cada cual).

Según leo en el capítulo XIV del libro de Safranski, Schopenhauer y los años salvajes de la Filosofía, uno que sí, al parecer, se interesó por las prácticas espirituales de Oriente fue un vecino de Schopenhauer en Dresde: Kraus el cual, al parecer, le asesoró en cuestiones asiáticas, incluso le instruyó un tanto acerca de la meditación. ¿Lo aprendería igualmente en libros? El caso es que las teorías de este autor alemán aunque con nulo eco en su propio país tuvieron una buena acogida en España. Interesantes rodeos y vericuetos en la difusión de las ideas.

LAS EXPLORACIONES AL EVEREST EN LOS TIEMPOS DEL RAJ

Juan Luis Salcedo


En 1903, los británicos enviaron una expedición militar al Tíbet, dirigidos por el coronel Francis Younghusband.Su objetivo era asegurar el favor del dirigente del Tibet, el Dalai Lama, con la intención de evitar que Rusia ocupara un país desde el cual pudiera amenazar el dominio británico sobre la india. Los intentos de negociación fracasaron y Younghusband prosiguió su camino hacia Lhasa, repeliendo los ataques de las fuerzas tibetanas. Finalmente los británicos consiguieron su objetivo con un tratado que se firmo en septiembre de 1904.

El capitán Younghusband, que era un alpinista y había recorrido las regiones del Himalaya indio; llegó a 150 kilometros del Everest y estudió desde la distancia una posible aproximación a la montaña por la vertiente Norte. Entre los hombres de Younghusband figuraba un interesante personaje llamado J. Claude White. Como funcionario político en el Sikkim, White tenía considerable experiencia acerca de la caótica política en la frontera nororiental de la India y se sentía fascinado por lo que él denominaba «las misteriosas y desconocidas tierras del Tíbet». En su exposición de la misión, Younghusband describía a White como la quintaesencia del exiliado; él y su esposa vivían entregados a su jardín de Sikkim, donde hallaban un interés infinito en todo tipo de flores inglesas. Una de las pasiones de White era la fotografía; se llevó con él a la expedición una voluminosa cámara de placas con la que registró una serie de notables fotografías, además de la gente de los lugares que pasaban, fotografió puentes, carreteras y lugares de interés estratégico, y también obtuvo la primera fotografía del Everest a una distancia de 100 kilómetros donde destaca su impresionante altura frente a las poderosas montañas que la rodean.

Diez años después, en 1913 el aventurero y fotógrafo John Noel realiza una incursión ilícita en el Tíbet, disfrazado y con el pelo y la piel teñidos de oscuro también se acerca a menos de 100 kilómetros del Everest por el Este aunque las malas condiciones climatológicas de viento y frío impidieron un buen resultado de las fotografías conseguidas.

A partir de la derrota del ejército tibetano y el acuerdo subsiguiente, los británicos podían entrar en el país pese al recelo de sus habitantes. En 1921 se organiza la primera expedición británica de reconocimiento al Everest. La Real Sociedad Geográfica envía una expedición al Himalaya en el mes de abril al mando del coronel Charles Howard-Bury, viajero que veinte años atrás había realizado varias giras de exploración en el Himalaya.

Los montañeros habían desembarcado en Calcuta y viajado hasta Kalimpong al pie de la cordillera de Singalila. Desde allí subieron a Darjeeling que entonces era un asentamiento militar fronterizo donde comenzaban a establecerse los plantadores de té. Después de unos días de descanso mientras se contrataba a porteadores, entraron en el reino de Sikkim hasta la capital, Gantok.

Desde que abandonaron Darjeeling la expedición tuvo que enfrentarse a diversas dificultades. Las mulas del ejército que transportaban sus equipos y provisiones demostraron tener tan poco vigor que tuvieron que ser sustituidas por mulas de las montañas y por yaks. El clima resultaba agotador, por la mañana hacía calor, a mediodía se levantaba un viento cargado de polvo y por la noche la temperatura descendía abruptamente; la comida era básica y las gastroenteritis sumamente frecuentes. Buscaron el camino que seguirían posteriormente las demás expediciones, a través del valle de Chumbi, hasta el paso de Tang-La, por donde cruzaron finalmente la frontera de Tíbet. El largo camino por aquella dura meseta tibetana, vadeando ríos en forma precaria, sin una higiene adecuada, pasaron factura a esos esfuerzos, en particular a uno de los expedicionarios, Alexander Kellas que falleció por el camino de un ataque al corazón provocado por el agotamiento y la disentería.

Tardaron cinco semanas desde Darjeeling hasta encontrar la ruta por el glaciar de Rombuk. Uno de sus miembros, George Mallory, lideró la ascensión de un grupo de tres hombres hasta la base del collado Norte. Finalmente un huracán impidió que continuasen la subida. Mallory criticó a la vuelta, duramente al jefe de la expedición, Haward-Bury, por su difícil trato e ineficacia.

La segunda expedición británica se realizó al año siguiente, en 1922, al mando del General Bruce; fue realmente la primera gran expedición al Everest. Los 16 escaladores que componían el grupo llegaron al valle de Rongbuk en abril después de la larga aproximación a través de la altiplanicie tibetana del año anterior y se dispusieron a aventurarse en lo desconocido, inseguros acerca de los efectos de la altitud y equipados con una indumentaria y un material mas apropiado para los Alpes.

El primer intento de hacer cumbre estuvo a punto de terminar en desastre cuando tres de los escaladores comenzaron a resbalar por una pendiente y George Mallory pudo retenerles con su cuerda. El segundo intento comenzó el 25 de mayo, día en que un grupo de tres hombres partió hacia el Collado Norte. Eran el oficial gurka G. Bruce que jamás había escalado con anterioridad, su ayudante de campo el gurka Tejbir Bura y el australiano George Finch, el montañero más avezado de la expedición; los tres alcanzaron la altura de 8.330 metros. Unos días después, una avalancha en el collado Norte, sepultó a siete serpas, mientras subían con pertrechos. Eran las primeras victimas del Everest y ocurrió en el mismo lugar que sepultó a tres de nuestros compañeros en 1990.

En 1924 se organiza la tercera expedición británica al mando del mayor Edgard Norton. Norton y Somerwll ascienden hasta los 8.575 metros, record de altura hasta entonces. Gorge Malloy y Andrew Irving unos días después, intentan la ascensión y desaparecen por encima de esa altura. Odell es el último en verlos ascender por el segundo escalón. Aquella ascensión llenó de conjeturas al alpinismo, discutiendo hasta la saciedad si pudieron llegar a la cumbre y cayeron en el descenso o bien murieron en la subida.

Este accidente conmocionó el ambiente alpino británico y dejaron pasar nueve años antes de abordar nuevamente la montaña.

En 1933 se inicia la cuarta expedición británica. Las cuatro expediciones de los años treinta fueron obstaculizadas por las desavenencias y por la constante batalla contra las dificultades meteorológicas, pero aún así los escaladores Wym Harris, Laurence Pager y Frank Smitte ascienden hasta llegar a una altura de 8.565 metros. En esta ocasión, para no variar, el tiempo fue excepcionalmente malo, el alpinista Jack Longland y cinco porteadores se vieron sorprendidos por una furiosa tormenta y tuvieron que luchar duramente por sus vidas.

La montaña atrae a todo tipo de personas y hasta los eremitas las eligen para dejar volar su espíritu acercándose a los dioses.

Por eso no es de extrañar que en 1934 apareciese en escena un tipo singular que le llamaron el loco de Yorkshire, Maurice Wilson.

Wilson había servido con distinción en las trincheras durante la Segunda Guerra Mundial, siendo merecedor de una Cruz Militar y sobreviviendo a una ráfaga de ametralladora que le dejó secuelas en el brazo izquierdo. Después se dedicó a viajar y vivió durante unos años en Nueva Zelanda. Sufrió una grave enfermedad de la que se recuperó mediante una combinación de ayuno y plegarias, y quedó imbuido de un sentimiento de voluntad divina que le hizo convencerse de que podría escalar el Everest. No tenía la experiencia de un alpinista ni el equipo y compañeros que le pudieran ayudar a llegar a la cumbre, pero éstos quedaban compensados con creces por su fe y la confianza en el poder de la mente humana.

El procedimiento para ascender era inverosímil. Compró una avioneta de segunda mano con la que pensaba volar hasta el Tíbet, dejarse caer sobre las laderas inferiores del Everest y echar a andar hasta la cumbre.

No había pilotado nunca un avión ni subido a ninguna montaña así que se puso a la labor. Se inscribió en un aeroclub y contrató unas cuantas lecciones de vuelo, también realizó unos cuantos saltos con paracaídas y se dedicó a dar largas caminatas. Cuando consideró que estaba preparado, fue a despedirse de sus padres viajando con la avioneta y la estrelló por el camino. Esto le retrasó tres semanas hasta que la pudo recomponer. El ministerio del Aire le envió un telegrama prohibiéndole despegar con el aparato. Wilson lo rompió y partió rumbo a su objetivo.

Después de un impresionante vuelo en solitario, alcanzó dos semanas mas tarde el norte de la India, aterrizando en Bagdogra. Allí Wilson tuvo que rectificar sus planes; en la India. Los militares no se anduvieron con bromas y le inmovilizaron la avioneta y no le permitieron volar sobre Nepal y Tíbet como se proponía, así que vendió el aparato y se dirigió a Darjeeling.

Llegó allí a principios de febrero de 1934, tomo tres serpas a su servicio y marcho hacia el Tíbet, viajando disfrazado y con frecuencia de noche, hasta llegar a mediados de abril al valle de Rombuk . Del Campo Base salió con una mochila de 20 kilos pero no pudo llegar hasta la cabecera del glaciar del Rombuk Este, donde se instala comúnmente el campamento base avanzado a 6.500 metros. Esto no le hizo acobardarse. Dieciocho días mas tarde volvió a intentarlo, esta vez le acompañaron dos de sus porteadores hasta la base del collado norte; desde allí realizó varios intentos fallidos de subir la pared. Los serpas no le pudieron convencer de que abandonara. El día 31 de mayo dejó una nota final en su diario que decía «parto de nuevo: hace un día glorioso».

Un año después la expedición de Shipton encontró el cadáver de Wilson cerca de la base del Collado Norte junto con sus pertenencias, entre ellas su diario. Lo envolvieron en una tienda y lo sepultaron en una grieta. Las conjeturas que se hicieron, sitúan a Wilson regresando agotado de la pared norte, al encontrarse abandonado por sus dos serpas que se debían de haber retirado asustados cuando partió; no pudo recuperarse del agotamiento y del frío y falleció aquella misma noche. Piensan que Wilson no habría podido regresar del Everest con las manos vacías, obligado a admitir que su fe había sido infundada.

En 1935 partió la quinta expedición Británica, esta vez con el objetivo de reconocimiento de la zona y modesta en alpinistas y porteadores. El jefe de la expedición, Eric Shipton, contrató en Darjeeling al sherpa Tenzing Norgay, que participaba en su primera expedición a la montaña. Desde ese año acompañará a todas las expediciones que se dirijan al Everest, hasta culminarla con la conquista. Realmente Tenzing era tibetano, bhotia como les llaman en Nepal y la India a los emigrantes del Tíbet. Los serpas del valle de Khumbu ya habían demostrado su carácter y fortaleza para la montaña; los británicos los empezaron a contratar preferentemente, así que Tenzing que había emigrado a Namche Bazar, adoptó en Darjeeling el apellido Serpa.

La expedición cumplió sobradamente sus objetivos ascendiendo una veintena de picos de más de seis mil metros, reconociendo una amplia superficie de todo el entorno del macizo del Everest.

La sexta expedición británica se presentó un año mas tarde, en 1936, al mando de Ruttledge. Partieron de Darjeeling con ciento sesenta porteadores y por supuesto participaba por segunda vez Tenzing Norgay que aprendía con facilidad la técnica que demostraban los británicos. El monzón muy prematuro aquel año impidió cualquier progreso, y no pudieron pasar del Collado Norte.

En 1938 se realizó la séptima expedición británica, la dirigía Will Tilman, un jefe querido por todos, incluidos los sherpas, fue una expedición ligera que costó cuatro veces menos que la anterior. Participaba nuevamente Tenzing Norgay, esforzándose mucho realizando tres intentos, llegando hasta los 8.293 metros, pero la inminencia del monzón y el agotamiento les obligó a retirarse.

Un paréntesis de doce años por la segunda guerra mundial interrumpió cualquier aventura en la montaña y aquí debería acabar esta historia ya que en el año 1947 la India adquirió su independencia, pero el resumen final de la epopeya de la ascensión al Everest todavía se mantuvo un poco más.

Durante estos años, se produjeron cambios sustanciales en todo el mundo y en especial en esta parte del continente asiático. En 1949 Nepal abrió sus fronteras a los extranjeros y los británicos aprovecharon la oportunidad organizando en 1950 la primera expedición de reconocimiento por el Sur, buscando una ruta menos costosa que la vertiente norte del Tíbet que venía rechazándolos una y otra vez; querían explorar las posibilidades que ofrecía Nepal. De momento sus verdes valles ascendían por un terreno mas agradable para los expedicionarios, los bosques y praderas llegaban hasta el pié del glaciar Khumbu. La expedición la dirigían conjuntamente Hill Tilman y Charles Houston. No tuvieron mucho tiempo para adelantar lo suficiente la inspección y volvieron con dudas comprensibles. Su informe era lo suficientemente vago como para justificar una segunda y más completa visita.
Así que al año siguiente en 1951, se organiza la segunda expedición de reconocimiento por Nepal, dirigida por el renombrado veterano de expediciones de anteguerra al Everest, Eric Shipton, fue enviada con un pequeño grupo de reconocimiento en el verano. No creían tener muchas posibilidades pero Edmund Hillary y Ton Bourdillón que integraban el pequeño grupo descubrieron el camino que les permitía adentrarse en la montaña llegando hasta el valle del Silencio, abriendo la ruta por la peligrosa cascada del glaciar Khumbu.

El descubrimiento de los británicos hizo que los suizos explotaran esos conocimiento inesperados y en 1952, se adelantaron en conseguir dos permisos del gobierno de Nepal. La primera estaba dirigida por Wyss-Dumont y otra por G. Chevalley. En la dos participaron Raymond Lambert un excelente guía suizo y el sherpa de Tenzing Norgay; en estas expediciones arrancó una profunda amistad entre los dos que duró toda la vida. La competición estaba lanzada y casi triunfan ya que esta cordada llegó a la cumbre sur 8.593 metros, por la ruta del espolón de los ginebrinos que ellos abrieron.

La segunda expedición llegó al collado sur abriendo a su vez la ruta de la pared del Lotse, que se ha convertido en la ruta clásica y por la que se ascendió en el año 1953.
Finalmente en el año 1953 fue una expedición británica la que hizo cumbre. Se lo merecían por los esfuerzos que durante treinta y cuatro años le dedicaron a la montaña, sin contar los ciento trece empleados a la búsqueda de la cumbre más alta del planeta. La expedición que iba a conseguir la victoria estaba dirigida por John Hunt un militar de reconocido prestigio y que abordó la ascensión como una acción militar. Los británicos no escatimaron esfuerzos ni presupuesto, en la competición habían entrado los países alpinos, Suiza, Francia, e Italia. Alemania había dado una tregua a causa de la situación después de la guerra, pero se había recuperado, así que si Gran Bretaña quería escalar su montaña ese año sería el definitivo.

Y fue como no Tenzing Norgay el que hizo cumbre junto a Edmund Hillary, un personaje excepcional por su humanidad y que desde aquel año trabajó en ayudar a sus amigos serpas, creando una fundación que se ha encargado durante mas de cincuenta años en mejorar las condiciones de la comunidad serpa.

A la vuelta de la expedición los periodistas trataron de enemistar a los dos triunfadores intentando saber quien había llegado antes a la cumbre, escribiendo declaraciones falsas, pero ellos no cayeron en el error: eran de un temple superior.
Tenzing falleció en el año 1986 a los setenta y dos años. Hillary en el 2008 a los ochenta y cuatro. En sus últimos años, insistió como siempre lo había hecho en que ellos eran una cordada y la cordada llega a la unida a la cumbre, ¡qué mas daba quién había puesto el pie en una cima redondeada antes o después!, pero para aclarar la verdad, dijo que él había encabezado la cordada, y nada más. Su compañero había hecho tanto como él para llegar a la cumbre y los dos se habían ayudado en todo momento.

Los suizos subieron finalmente en 1956, seguidos de los chinos en 1960 y los americanos en 1963; los indios fueron la quinta expedición en poner a sus hombres en la cumbre en 1965. En 1990 cuando nosotros intentamos el ascenso, estábamos solos tanto en el Campo Base como en la ruta elegida, dos años después y ya por Nepal todo había cambiado, coincidimos con diez expediciones, alguna de ellas comerciales.

Afortunadamente en el Himalaya todavía quedan cumbres para soñar y subirlas
como lo hicieron los pioneros de esta historia.

LAS METAS ESPIRITUALES DE LA FILOSOFÍA HINDÚ

Lesmes Zabal

Al igual que los individuos, las sociedades también maduran. Alcanzan ciertos grados de excelencia, gracias a los cuales brindan contestaciones satisfactorias a los problemas existenciales fundamentales. La cultura hindú, por ejemplo, ofrece cuatro soluciones a la pregunta sobre el sentido de la vida, soluciones que tradicionalmente se han presentado como metas de la vida humana.

La primera meta, que adolece de un grado elevado de inmadurez espiritual pero que es fácil de entender y ser aceptada es ârtha, el poder. Suele considerarse que la fuerza bruta, el poder de las armas o del dinero, forman la parte más importante de esta meta. Pero también hay una interpretación más profunda: ârtha es el dominio de sí mismo, el autocontrol y la disciplina personal.

A un nivel ligeramente superior se sitúa la segunda meta: kâma, el placer. Se trata del placer en estado puro, o sea la capacidad de alcanzar satisfacciones. Si bien esta meta ha sido comparada con el hedonismo occidental, kâma tiende hacia los placeres sencillos y pacíficos, que están al alcance de todo el mundo. Podría decirse que se ha llegado a un refinamiento extraordinario en el arte de hacerse feliz.

La filosofía hindú consigue un gran progreso cuando accede a proponer una tercera meta humana. El concepto de dharma ha sido interpretado de mil maneras, pero en el fondo todas coinciden en que se trata del camino recto del deber. Como es natural, esta meta es perseguida por un grupo de personas altamente selectas, que suelen dedicarse al bienestar de los demás. Es un camino muchas veces arduo, pero cuyo recorrido premia al caminante con una serenidad inigualable.

Finalmente, y como culminación de las metas humanas, algunos individuos especialísimos han descubierto una cuarta, llamada moksha, desasimiento. Quien se dedica a adelantar hacia esta meta va liberándose más o menos rápidamente de las ilusiones de lo que consideramos real. Moksha es la gran liberación final de todas y cada una de las ataduras que nos retienen en nuestro progreso espiritual. Quien ha conseguido moksha no teme nada, a diferencia de las otras tres metas que siempre están limitadas por la muerte.

Las cuatro metas espirituales del hinduismo muestran también un aspecto evolutivo complejo, ârtha se centra en el ejercicio del dominio, y sólo quien ha aprendido a obedecer está capacitado para mandar: los niños se encuentran en la situación de obedecer, y dado que ârtha también implica ejercer el autodominio, todos tenemos que retornar a un estado de inocencia espiritual que sirva como base adecuada para alcanzar plenamente esta meta.

Fácilmente se comprende que kâma está íntimamente ligada con la sensualidad y el erotismo (recordemos el famoso tratado de enseñanza sexual hindú llamado Kâmasûtra); por lo tanto kâma es una meta espiritual que comienza a adquirir importancia en la adolescencia. Kâma también implica no sólo recibir placer, sino también darlo. Y puesto que se trata de una meta espiritual, ha habido en el subcontinente indio un desarrollo fantástico de este tema a través de la escuela tántrica, desgraciadamente muy mal interpretada en general por la mentalidad occidental, que se ha hecho más rígida debido a dogmas procedentes del Mediterráneo.

A su vez, la edad adulta se orienta muy claramente hacia la tercera meta: dharma. La inmensa mayoría de adultos forma una familia con las consiguientes cargas o sea obligaciones y dharma conlleva la alegre aceptación de obligaciones familiares libremente constituidas. O sea, los deberes paternales y filiales de la familia nuclear, que pueden ser fácilmente extendidos a los deberes fraternales de la gran familia constituida por la especie humana entera, sin ninguna clase de exclusión. En este caso, los padres y las madres de hijos espirituales son los maestros y maestras (guru) que ayudan a encontrar o reencontrar el camino a los buscadores o descarriados. Como es natural, los deberes tienen límites.

Tradicionalmente se ha pensado que los hijos no quedan nunca liberados de la obligación de obedecer a los padres, pero en la India tradicional éstos pueden alcanzar un momento en sus vidas en el que quedan liberados de sus obligaciones paternales. Así por ejemplo, los hombres casados ya mayores quedan jubilados de sus obligaciones hogareñas, abandonan la familia y se convierten en vagabundos espirituales que intentan alcanzar la cuarta meta. Para ellos, sobre todo, están los maestros, ya que el tema central de moksha es la liberación de un temor humano esencial: el miedo a la muerte. Llegados a la vejez madura todos nos hacemos preguntas sobre la muerte. En la tradición hindú, moksha trata dos temas esenciales: el destino (karma) que fatalmente creamos al vivir, y la reencarnación. En la India pululan las escuelas de moksha que enseñan infinidad de variantes sobre estos asuntos.

EL CHAMANISMO EN LA INDIA ABORIGEN

Susana Ávila


La imagen del chamán, tal y como lo define el Diccionario de la Real Academia Española —como un hechicero al que se le supone dotado de poderes sobrenaturales para sanar a los enfermos, adivinar el porvenir, invocar a los espíritus, etc.— no existe en el hinduismo porque muestra serias contradicciones con sus principios básicos. Sin embargo, entre las tribus aborígenes que habitaron en la India sí es posible encontrar rastros chamánicos y procedimientos o rituales que sí que presentan rasgos comunes con las prácticas de los chamanes.

El hinduismo basa su filosofía en la evolución del hombre en consecución del fin último que es la liberación de la rueda de la vida, el estado de moksha, en el que se funde con el Absoluto. El camino que sigue es el del karma, las buenas acciones, que le van a permitir su evolución tras innumerables reencarnaciones. Su aplicación es general, para todos los hombres, si bien a algunos les cuesta más que a otros, pero no distingue a unos elegidos que posean unas capacidades especiales y unos poderes blindados al resto de sus semejantes a lo largo de sus sucesivas vidas. Que utilice en su ayuda la concentración (dhârana), la meditación (dhyâna), el conocimiento (jñâna), la devoción (bhakti) y un sistema tan utilizado por el chamanismo como es el éxtasis (samâdhi) no implica que sus métodos sean chamánicos pues difieren tanto en la forma de alcanzarlo como en su finalidad.

Sería imposible establecer un comportamiento homogéneo a lo largo de toda la India, pues fueron multitud de tribus, de etnias, las que poblaron el vasto territorio. Durante los siglos XIX y XX muchos han sido los arqueólogos e investigadores que han hecho incursiones en el campo de la mitología tribal haciéndonos llegar datos con los que hacernos una idea de sus creencias y tradiciones.

Conviene aclarar que muchas de las tribus aborígenes han sobrevivido hasta hoy en el territorio del Indostán y, si bien han adoptado algunas creencias hinduistas y ellos mismos se consideran a sí mismos hindúes, esto no es obstáculo para que hayan seguido manteniendo vivas ciertas costumbres antiquísimas y prácticas que la tradición brahmánica docta de la India no se atrevería a tener en consideración.

En estas tribus, muchas veces, la figura del sabio era bicéfala, por un lado estaba el sacerdote al que se le consultaban los asuntos de rutina, pero también había otra persona que, poseyendo la facultad de intermediar con los espíritus, era el encargado de tratar todo lo que quedaba fuera de lo común. Este medium es lo que podemos aproximar más a la figura de chamán y, dependiendo de la tribu, ponía en práctica diversos tipos de rituales. Es el caso de la tribu de los bondos, en las tierras altas de la región de Orissa, quienes utilizaban a un medium para problemas que se escapaban a su capacidad y durante la ceremonia él caía en trance y profetizaba; se emborrachaba y sus desvaríos se interpretaban como la voz del dios.

En Madhya Pradesh, la tribu de los kol, también bifurcaba la figura del maestro, del sabio, atribuyendo al sacerdote un valor más social y reservando al medium la tarea de dirigir el culto a los dioses locales quien, en trance, empezaba a temblar, luego gritaba, se golpeaba a sí mismo y se convertía, en apariencia, en una persona totalmente distinta.

Uno de los problemas que más afligían a los primitivos, como a todo el mundo, era la enfermedad, que atribuían sistemáticamente a un disgusto o mala predisposición del dios por lo que recurrían al medium para su solución. Y éste no dudaba en bajar a las regiones inferiores para resolver el problema. Así, entre los ao-nagas, que habitaban en el distrito de Mokokchung, muy cerca de la frontera birmana, el brujo, al recobrarse del trance, contaba que había visto el alma del paciente en los cielos y que había visitado a unos amigos entre los dobles-espíritus que allí habitaban.

Otra tribu naga, como son los konyak-nagas, del distrito de Changlang en Arunachal, creían que su medium podía viajar a las regiones de los muertos para rescatar el alma del paciente que había sido raptado aprovechando su sueño.

Sus vecinos, los kachari de la región de Assam, incluían el sacrificio de una cabra durante el trance del medium para que de su observación determinar la causa y el remedio de la enfermedad que le afligía.

El mago de los oraons de Bengala —tribu que también se asentó en los estados de Bihar y Madhya Pradesh— buscaba el alma extraviada del paciente a través de las montañas y de los ríos, hasta el país de los muertos.

Llama la atención la libertad con que actuaba el medium en la aldea pahari del Himalaya, que continuamente introducía innovaciones religiosas ocasionadas por los estados disociativos de conciencia que se producían durante el trance, de modo, como observa Berreman, el investigador que más ha profundizado en su estudio, que «no hay que extrañarse de la diversidad y la constante y sorprendentemente rápida rotación de los dioses venerados en la aldea pahari».

La posesiones eran muy frecuentes en la India tribal. En los estudios de Edwin sobre los baigas, tribu asentada en la India Central, encontramos la descripción de una ceremonia durante la cual «los medium caen en un frenesí y se arrojan al suelo, con movimientos espasmódicamente contraídos, y agitan la cabeza furiosamente de un lado para otro mientras el dios cabalga sobre ellos».

Estas posesiones eran involuntarias y voluntarias de manera sucesiva y, lo que es más, de forma consecuente. Lo habitual era que el medium se resistiera a abandonarse a los poderes incontrolables de lo «salvaje», seguido de una sumisión a los patrones de conducta que le demandaba la situación. Todo ello era facilitado gracias a la ausencia de rigidez en el ritual que seguía el medium, con el que, una vez en trance, todo podía pasar. Cosa que no ocurría entre los sacerdotes, que dirigían la actividad religiosa cuidadosamente prescrita, estereotipada y sumamente ritualizada.

Un caso que ilustra este tira y afloja entre el medium y el espíritu es el matrimonio entre el chamán y un ser del mundo subterráneo que se daba entre los hill saora, población aborigen del estado de Orissa, caso que parece ser un fenómeno único en la India aborigen. El ex-misionero y antropólogo Verrier Elwin, gran investigador de los mitos tribales, cuenta que Kintara, un brujo de Hatibadi, le confió que cuando él tenía doce años, una mujer-espíritu tutelar llamada Jangmai se le acercó en un sueño, le declaró su amor y quiso que la desposara. Kintara se negó y durante un año ella acudió regularmente a hacerle la corte tratando que cediera. Como no lo conseguía le envió un tigre para morderle y eso le asustó tanto que finalmente el joven aceptó casarse con ella. Pero casi inmediatamente, otra mujer-espíritu-protectora fue también a pedirle que se casara con ella. Cuando se enteró la primera le dijo: «Yo fui la primera en amarte y te considero como mi marido. Y ahora tú quieres a otra y yo no lo permitiré». Y en un arrebato de celos se lo llevó a la selva, le arrancó la memoria e hizo con él lo que quiso, no obstante prometió a sus padres portarse bien con el muchacho y ayudarle en todas sus dificultades. Cinco años después Kintara se casó (en el mundo de los vivos) con Dasuni, una mujer de su aldea, y la protectora llegó a un acuerdo con ella. De su esposa terrestre tuvo un hijo y tres hijas y de su protectora tuvo un hijo y dos hijas, que vivieron en las regiones inferiores. Un día su mujer-espíritu le llevó a su hijo para que lo conociera y él sacrificó una cabra en su honor.

Elwin también encontró este mismo esquema entre las mujeres brujas que eran elegidas por un protector sobrenatural. La muchacha primero se resistía a semejante pretendiente, después entraba en un periodo de crisis aguda que finalmente se resolvía cuando ella aceptaba la propuesta. «El sueño que obliga a una muchacha a aceptar su profesión y la marca del sello de la aprobación sobrenatural, toma la forma de visitas de un pretendiente del mundo subterráneo que le propone matrimonio con todas las consecuencias extáticas y numinosas».

Una joven recuerda la primera visita que le hizo un espíritu protector en sueños, vestido con ropas muy elegantes. Ella lo rechazó y él la envolvió en un torbellino y la depositó sobre una alta rama que comenzó a balancearse. Ella se sintió aterrorizada pensando que iba a caer desde tanta altura y se apresuró a aceptar su oferta de casamiento.

Otra mujer, ya casada y con un hijo cuando recibió la visita de su protector, se negó a satisfacerle y cayó enferma. Su marido mandó llamar a un brujo de la aldea vecina y el protector habló por su boca diciendo: «Voy a casarme con ella; si no acepta se volverá loca». Finalmente se vio obligada a aceptarlo y aprendió, en sueños, el arte de chamanizar.

Otra cuestión era si el oficio de brujo, o la calidad de mago era hereditaria o había una predestinación para ello. Entre los mun, la posesión de un medium por parte de un dios concreto no estaba predestinada astralmente, sino que se inauguraba «con una enfermedad imprevisible». En cambio, entre los lepchas de Sikkim, en el Himalaya, estudiados por Geoffrey Gorer, la categoría sacerdotal era hereditaria, aunque no por ello prescindía de instrucción.

Luego, con la llegada de los arios, empezamos a ver una marcada diferencia que se presenta entre las prácticas chamánicas y los rituales brahmánicos; mientras que en las primeras el factor espontáneo era una constante y toda la ceremonia se abría a la improvisación del chamán, el brahmán seguía un proceso muy reglado. Los largos comentarios de los Brâhmanas establecen la correcta realización de los ritos y es esta exactitud y la precisión lo que garantizaba su eficacia y no la voluntad o el capricho de los dioses.

Aunque haya procedimientos dentro de los cultos devocionales a Shiva y Shakti, o en las prácticas que siguen los munis, los yogis o cualquier otro tipo de estático con vestigios chamánicos, el contrate con el ascético sacrificio de uno mismo de la tradición brahmánica docta de la India, no podría ser más acusado. Pero sería cuestionable si, en cada caso, se puede hablar de un elemento chamánico propiamente dicho o de una tradición mágica que rebasa la esfera del chamanismo.

SALUDOS Y PROTOCOLO INDIOS

Enrique Gallud Jardiel


La forma tradicional de saludo indio es el denominado namaskâra (también namaste, de namas, «inclinarse en reverencia» y te, «ante ti»). Estas palabras son más que un mero deseo de bienestar o reconocimiento de presencia. Son una forma de reconocer la divinidad en la interior de la otra persona y de indicar que ambos son uno y lo mismo. Recuerda que Dios está en cada ser y es cada ser.

Este gesto va acompañado del gesto denominado anjali, que consiste en juntar las palmas de las manos ante el corazón, con la cabeza levemente agachada, mientras se pronuncia la fórmula. Este gesto está lleno de simbolismo. Las dos manos representan una dualidad —el espíritu y la materia, lo positivo y lo negativo, el Ying y el Yang— que se unen en una afirmación de la no-dualidad del universo. Es un gesto que simbolizan el germen de la filosofía del Advaita Vedânta. Además, conecta la parte izquierda del cuerpo con la derecha y equilibra el flujo de las corrientes del cuerpo.

El namaskâra sirve en cualquier momento del día, como saludo y como despedida, aunque existan otras formas concretas. Es un saludo tradicionalmente hindú, aunque todos en la India lo practican. Además, otras religiones tienen sus saludos particulares. Los musulmanes suelen saludar con la palabra adab («respeto») o con la conocida fórmula salâm alekhum («la paz contigo»). Como despedida es común khudâ hâfiz («Dios te proteja»). Asimismo es habitual saludarse simplemente con el nombre de un dios o una invocación, como jaya mâtâ ki («gloria a la madre»), jaya Shiva Shankar («gloria a Shiva Shankar») o Râma Râma.

Una de las costumbres más arraigadas es el charanasparsha («tocar los pies»). Suele hacerse a las personas mayores cercanas, a los maestros religiosos y, en general, a todos aquellos a los que se profesa gran respeto. Esta práctica era diaria con los padres, abuelos, etc., aunque en la actualidad queda reducida a los momentos especiales y de ceremonia, pero está muy lejos de caer en desuso. Mediante el gesto de tocar la parte más impura del cuerpo —la que está en contacto con la suciedad— mostramos nuestra reverencia y respeto de la manera más clara y gráfica.

Otro convencionalismo importante es la forma de dirigirse a la gente. Generalmente se debe emplear el título que puedan tener o, de ser un pariente, siempre con el grado de parentesco antes que el nombre. Además de los títulos de nobleza, existen otros varios de sentido popular pero que añaden un punto de respeto a la persona a la que se les adjudica. Así existe el término setha, para indicar a un negociante acaudalado; lâlâ para nombrar a un comerciante próspero, kâkâ, para dirigirse a un vecino, etc.

Con las personas no conocidas la forma de mostrar respeto y aprecio consiste en adjudicarles un tratamiento que indique acercamiento e intimidad. Por eso es frecuente llamar bhâî («hermano») o bahina («hermana») a personas desconocida con las que hablamos ocasionalmente en la calle u otro lugar. Este tratamiento sirve para fijar una marco intachable a una relación recientemente establecida.

El respeto por los desconocidos puede llegar a extremos y una de las maneras de dirigirnos a una mujer es llamándola devî («diosa»). Si sabemos de cierto que tiene hijos, la palabra mâtâ («madre») es una fórmula social que se considera un gran cumplido.

Las mujeres, en cambio, suelen evitar pronunciar el nombre propio del marido y para referirse a él utilizan todo tipo de perífrasis y formas alusivas como, por ejemplo, llamándoles «el padre de sus hijos».

Otra forma muy común de indicar respeto es el empleo de la partícula enfática , detrás de un título o un nombre propio. Ningún indio mencionaría el nombre de Gandhi desprovisto de esta partícula de respeto. Todos se refieren a él como Gandhiji.

HUELLAS DE LA INDIA EN LA CULTURA ESPAÑOLA

Mario Coll


(Foto: Cortesía de Francisco Romero Cid)

Fue Goethe el pionero en hacer caer la atención de la intelectualidad europea sobre la riqueza de la cultura india después de haber llegado a sus manos el bellísimo drama sánscrito Shakuntala. Shakuntala, una joven campesina, es seducida y abandonada por un rey ante el que hará valer sus derechos, proceso sobre el que se desarrollará la historia.

Schopenhauer, tiempo después, reconocería que todos los días al despertarse lo primero que hacía era zambullirse en las aguas serenas de las Upanishads. Y en fin, la lista de intelectuales alemanes que vibraron, se enriquecieron y bebieron de la cultura india sería larga. Los hermanos Schlegel, Franz Bopp, el cual crearía mucho antes una teoría sobre el origen de la lengua indoeuropea de la cual partirían como primas hermanas el latín, el griego, el sánscrito, etc.

A través de Ortega y Gasset entra cierto interés en el anémico panorama cultural español de la época sobre la literatura sagrada de la India, aunque no con todo el rigor debido y así tenemos que en su texto Ideas y creencias cita un texto del Dhammapada budista atribuyéndoselo al Rig Veda y ambos libros tienen tanto en común como un predicador franciscano con un talibán, esto es: nada.

Hubo un precedente interesante por su atrevimiento entre nuestros pensadores: Hervás y Panduro, en el siglo XVIII atribuía todo el conocimiento de Aristóteles así como de prácticamente todos los filósofos griegos a un origen hindú.

En el caso español —que es en definitiva el que nos ocupa— ya hay rastros del mundo indio en la alta Edad Media a través del puente islámico y persa durante el reinado de Alfonso X con los relatos de Calila e Dimna, una clara versión del original indio probablemente del siglo II a.C. conocido como Panchatantra. En el libro se recrea la típica forma oriental de explicaciones morales a través de animales que luego inspirará a tantos autores, como Samaniego, La Fontaine en Francia, etc. En cualquier caso no cabe duda de que nuestra literatura medieval en forma de apólogos le debe algo a la influencia india.

También habrá huellas de influencias indias en el Libro de los engaños o Sendebar, en el que el marco es la lealtad de un príncipe ante los requerimientos amorosos de la concubina de su padre, y la acusación de violación que ésta realiza, fundiéndose así el motivo de la madrastra perversa con el conocido relato bíblico de la mujer de Putifar. Con increíble similitud vemos relatada la vida de Buddha en el libro de Barlaam y Josafat: aquí, un joven príncipe que crece protegido de la visión de la pobreza, la enfermedad y el dolor y la muerte, acaba saliendo al mundo y chocando con la realidad, decidiendo convertirse en ermitaño y llevar una vida virtuosa.

Estamos, pues, exactamente ante la vida de Siddharta o Gautama tal y como se cuenta en los sutras budistas y que se convertirá en el Buddha o iluminado. Es muy probable que tanto Lope de Vega como Calderón tocaran fuentes de inspiración orientales para algunas de sus obras.

Pero donde encontramos la conexión filológica directa con la India es en nuestros gitanos. O ¿se puede considerar pura casualidad que el vocablo ‘chorizo’ signifique «ladrón» en caló —de ahí pasó a nuestro uso coloquial castellano— y en hindi robar se exprese con el verbo ‘chorana’, dando ‘chorar’ para significar robar en caló? Este es un ejemplo entre tantos que se podrían poner; por no entrar con detenimiento en el sorprendente parecido musical que el cante hondo y el flamenco en general tienen con ciertas danzas del norte de la India, tales como el kathak.

Sí; España, a pesar de su ubicación en el extremo occidental del continente, curiosamente está más vinculada de lo que suponemos con la cultura del Valle del Indo. Está más que comprobado que hallazgos en el campo de la matemática como el cero y los guarismos viajan de la mano del ajedrez a la por entonces bárbara Europa vía España, gracias al mundo islámico, que desde el norte de la India ya se extendía en el siglo VII por todo el Oriente medio y norte de África hasta Despeñaperros.

Si el 30 % de la lengua castellana es de origen árabe y durante ocho siglos ejerció su control la cultura islámica sobre una franja continua que iba desde Toledo hasta Delhi, ¿cuántas palabras de origen indostaní no se habrán derramado en el castellano a través del árabe —no me refiero a las que desde un tronco común indoario han creado el sustrato de las lenguas— y estaremos utilizando a diario? ¿Cuántos vocablos de hermosa etimología no estaremos pronunciando como ‘atalaya’, combinación del término atman —en sánscrito «alma» y ‘alaya’ que significa «morada», así pues, «morada del alma», en una poética construcción metafórica que vulgarmente quiere decir «posición alta desde la que se divisa cuanto ocurre»? Sin contar las palabras que los europeos fueron trayendo tras su contacto colonizador, como ‘avatar’ traída por los portugueses para referirse a un gran acontecimiento como lo es la venida de la divinidad a la Tierra cada cierto tiempo, que es lo que significa en sánscrito avatar —aunque con el tiempo derivara hacia otro significado, más en relación con lo aventurero— o ‘catamarán’, un tipo de embarcación muy conocida y que es como se denominan las embarcaciones en Tamil Nadu (en el sur de la India).

Todo un reto para nuestros filólogos todavía por trabajar que desgraciadamente aún no cuentan con un diccionario sánscrito-castellano, aunque el doctor Oscar Pujol ha llevado a cabo uno sánscrito-catalán. No puedo terminar el artículo sin mencionar la contribución de otro doctor, Enrique Gallud Jardiel, autor de más de una docena de libros relacionados con la India y su cultura como los imprescindibles para quien esté interesado en ella Diccionario de hinduismo, Shiva, el dios de los mil nombres o Vishnu, el dios protector.

En fin, lo que simplemente quería destacar con estas líneas es la desproporción entre el evidente vínculo de la cultura española con la india y la escasa atención prestada por las instancias oficiales a la fecha.

He de terminar recordando que fue Alfonso XII, el primer monarca español bajo el que se constituyó un departamento de Indología en España, de efímera vida por las complicadas circunstancias en que se desenvolvió la vida académica y política posteriormente, pero al que hay que agradecer al menos el haber favorecido el desarrollo de un campo de indudable interés bastante olvidado.

LOS INSTRUMENTOS DEL DESTINO

Cuento indio*



Sucedió que un hombre decidió invitar a un banquete a sus más íntimos amigos. Con tal propósito envió a su sirvienta al mercado, para que comprara leche en abundancia con la que hacer dulces para agasajar a sus huéspedes.

La criada se procuró varios litros de la mejor leche y se dirigía de vuelta a la casa, llevando el cántaro sobre la cabeza, cuando tuvo lugar un hecho lamentable.

Un milano, que acababa de cazar a una culebra, volaba por encima de la sirvienta. Como el reptil hiciese por soltarse, el ave apretó sus garras fuertemente, matando al reptil, de manera que salió veneno de éste y cayó sobre el cántaro de leche sin que la criada lo advirtiese.

Aquella noche, los invitados tomaron la leche y, al poco, todos fallecieron en medio de grandes dolores, a excepción del anfitrión que, por hallarse ocupado sirviéndoles, no la probó.

Los familiares de los fallecidos se querellaron ante el rey y acusaron al anfitrión de ser responsable de las muertes.

—Suya es toda la responsabilidad —dijo uno de ellos, cuando estuvieron en la sala de audiencias del palacio, ante todos los jueces y ministros—. Los invitados murieron en su casa, comiendo los dulces que él les ofreció y que ni siquiera había probado.

—Eso no es del todo exacto —afirmó un ministro—. La persona que convida a cenar a sus amigos no puede siempre probar todos los manjares que les ofrece. La culpa fue, a mi modo de ver, del milano, que apretó tanto entre sus garras a la serpiente que hizo que se derramase su veneno.

—No estoy de acuerdo —terció otro—. El milano no sabía que bajo él hubiera ningún cántaro. El ave se comportaba con arreglo a su instinto. Había cazado lo que solía cazar e intentó retener a la serpiente cuando ésta quiso escapar. La responsabilidad es, a todas luces, de la culebra, porque de ella y no de otro lugar vino el veneno que fue el agente de la muerte.

—La serpiente estaba muerta cuando se derramó su veneno —dijo uno de los allí presentes—. Y antes estaba prisionera y no podía sino intentar librarse de las garras del ave. ¿Cómo podéis acusar a la serpiente? Su voluntad no intervino para nada en el desarrollo de los acontecimientos. La culpa es de la sirvienta y sólo de ella, porque debería haber tapado convenientemente el cántaro de leche para que ésta no se ensuciase con nada.

Entonces intervino finalmente el sabio Siddhapati, consejero del rey, quien dijo:

—Todos habéis errado en vuestros juicios. El anfitrión no tuvo culpa, pues no podía probar todos los manjares; la criada, tampoco, pues nadie le mandó que tapara la leche y mal podía imaginar que algo así podía suceder; el milano había cazado como tenía por costumbre y la culebra estaba en poder ajeno.

—¿Quién, entonces, es el responsable de las muertes? —quiso saber el rey.

—Los muertos mismos son los responsables.

Esta respuesta llenó de estupor a todos los presentes.

—A todos les llegó, evidentemente, su hora de morir —continuó Siddhapati—. La concatenación de acontecimientos sirvió para que se cumpliera el destino de todos. Pero los libros nos dicen que lo que les sucede a las criaturas no es fruto del azar ni del capricho de un dios. El mundo está sujeto a la ley del karma, a la causa y al efecto. Los convidados al banquete hicieron acciones en otras vidas que determinaron que en ésta tendrían un fin trágico y lamentable. Ellos únicamente fueron los causantes de sus males presentes. El anfitrión, la criada, el milano y la serpiente fueron tan solo instrumentos de su propio destino.

*Extraído del libro Las hierbas de la sabiduría, de Enrique Gallud Jardiel.

EL HINDUISMO

Javier Ruiz Calderón


El hinduismo es la religión más difícil de describir brevemente. No sólo es la más antigua de las grandes religiones actuales, sino también probablemente la que ha recorrido etapas más diversas y ha adoptado formas más diferentes. Tan grande es su variedad interior que para algunos especialistas no se trata de una sola religión sino de una «familia» de religiones. En estas líneas vamos a intentar poner un poco de orden en la selva del hinduismo recorriendo primero a vista de pájaro su desarrollo histórico para centrarnos después en las creencias más aceptadas generalmente por los hinduistas.

1) Entre los años 1300 y 900 a.C. entraron por el Noroeste de la India los llamados «arios» (nobles), pueblos pastores nómadas que adoraban a múltiples dioses cada uno de los cuales regía un aspecto del cosmos natural o moral. Los fieles les ofrecían sacrificios para atraerse su favor, y en ellos los sacerdotes recitaban himnos que han quedado recogidos en los vedas. Por ello, a esta primera fase de la historia del hinduismo se la llama «vedismo».

2) En los tres siglos siguientes los arios fueron extendiéndose y asentándose por todo el Norte de la India, formando pequeños reinos de economía básicamente agrícola. Durante este tiempo los sacerdotes (brâhmana) adquirieron una importancia primordial, ya que eran los especialistas en los rituales que permitían mantener y manipular el orden cósmico. Esta etapa del hinduismo suele denominarse «brahmanismo ritualista».

3) En torno al siglo vi a.C., con el desarrollo de las ciudades, los oficios y el comercio, tuvo lugar en la India y en otros lugares un proceso de personalización e interiorización de la religiosidad. Es lo que Jaspers llamó «tiempo eje», en el que se produjeron fenómenos como el nacimiento de la filosofía griega, del budismo en la India, la reforma de Zoroastro en Persia y el humanismo confuciano en China. En esta época el hinduismo se convirtió en una religión de salvación: el fiel ya no aspiraba tan sólo a disfrutar de la vida terrena y, en algunos casos excepcionales, de los placeres celestiales, sino a liberarse del ciclo sin comienzo de las reencarnaciones. Y esto sólo podía conseguirse mediante la sabiduría, el conocimiento místico de Brahman, lo Absoluto, que es el Fundamento único y el Alma de todas las cosas. Los textos que recogen esta nueva forma de religiosidad son las upanishad.

4) Entre los siglos v a.C. y v d.C., en la época clásica de la civilización hindú, el brahmanismo se extendió prácticamente por el subcontinente indio entero y llegó a convertirse en un amplio sistema que pretendía regir todos los aspectos de la vida individual y colectiva. Se conservaban los contenidos de las etapas anteriores —el politeísmo védico, el ritualismo y el monismo místico— pero presididos por la idea del dharma: la ley universal que asigna deberes distintos a cada persona según el lugar que ocupa en el organismo social; es decir, según su sexo, la casta a la que pertenece y la etapa de la vida en la que se encuentra. También en esta época se desarrolló el yoga, un conjunto de técnicas de autocontrol mental que favorecen el desarrollo de la sabiduría liberadora. Y se fue abriendo paso la siguiente etapa de la historia del hinduismo: el hinduismo épico-puránico.

5) El hinduismo propiamente dicho también se llama «épico-puránico» porque sus textos religiosos principales son las epopeyas —Mahabhârata y Râmâyana— y los tratados llamados purâna. Éste es el hinduismo que básicamente sigue existiendo en la actualidad. No cancela las creencias, prácticas e instituciones de las etapas anteriores, pero les añade grandes novedades:

—Una nueva mitología, con dioses más cercanos y humanos, como Shiva, Vishnu o Devi, la gran Diosa.

—Una concepción monoteísta de la divinidad: hay muchos dioses, pero cada creyente suele adoptar a uno de ellos como el Dios supremo, el Señor del universo, al que todos los demás están subordinados.

—Un nuevo camino de liberación: la devoción (bhakti) por la divinidad personal, con la que se entra en una relación de entrega y amor, a la que se rinde culto y de cuya gracia se espera la salvación del ciclo de las reencarnaciones.

6) Entre los siglos XII y XVIII los musulmanes dominaron grandes regiones de la India. Su influencia sobre el hinduismo se reflejó especialmente en la aparición de reformadores monoteístas - como el guru Nânak, fundador de la religión sikh que, conservando las ideas fundamentales del hinduismo —reencarnación, liberación por la sabiduría o el amor a Dios— rechazaban sus aspectos más exteriores: los rituales, el poder de los sacerdotes, el politeísmo, etc.

7) La influencia occidental, creciente desde el siglo xviii, se manifiesta en la aceptación de las ideas y valores característicos de la modernidad occidental —racionalidad científica, derechos humanos, democracia, etc.— combinándolos en distintas proporciones con las tradiciones propias del hinduismo.

Actualmente el hinduismo sigue siendo la religión mayoritaria en la India, con unos 800 millones de fieles, y se está extendiendo por el mundo no sólo debido a la presencia de indios emprendedores por todas partes sino sobre todo por el interés que la milenaria espiritualidad hindú despierta en muchos lugares en los que se ha perdido el sentido de lo sagrado.

El hinduismo es, pues, la tradición religiosa cuyo punto de partida fue la vivencia religiosa de los arios védicos. Un hinduista es una persona que se identifica con esa tradición, cuya enorme diversidad hace imposible definir con más precisión qué es ser hinduista, cuál es la esencia del hinduismo. Lo que sí puede hacerse es exponer algunas creencias que han compartido y comparten la mayoría de los hinduistas, recordando que siempre habrá fieles, grupos y corrientes minoritarios que rechacen algunas —o incluso todas— estas creencias sin dejar por ello de ser hinduistas, aunque quizá algo marginales. Veamos algunas de estas creencias:

1) Hay una realidad divina suprema, personal o impersonal, de la que depende todo, incluidas las otras divinidades.

2) El verdadero ser de los seres vivos no es ni el cuerpo ni la mente, sino el alma, pura y trascendente al mundo, estrechamente vinculada con la divinidad.

3) El desconocimiento de su relación con lo divino hace que el alma busque la felicidad en los bienes mundanos. Como éstos no pueden satisfacerla plenamente, el deseo insatisfecho la ata al mundo haciendo que vuelva a reencarnarse una y otra vez, adoptando diferentes cuerpos humanos, animales, celestiales o demoníacos.

4) El alma puede liberarse de este ciclo de ignorancia, deseo e insatisfacción restableciendo su relación verdadera con la divinidad. Esto se logra por la práctica bajo la dirección de un guru (maestro) de algún camino espiritual: el de la sabiduría contemplativa de lo Absoluto, el de la devoción y el amor a Dios, el del servicio desinteresado, el de la concentración yóguica, etc. El buscador espiritual renuncia a todos los bienes mundanos y, a menudo, se aparta de la sociedad y vive como un asceta.

5) Los que no sienten la vocación de entregarse plenamente a la vida espiritual —es decir, la gran mayoría de los creyentes— deben cumplir sus obligaciones morales, sociales y religiosas, lo que les permitirá adquirir méritos y dedicarse con mayor intensidad al empeño espiritual más adelante, en esta encarnación o en una posterior. Entre las prácticas de la religiosidad social y popular que se consideran meritorias y en ocasiones son obligatorias se encuentran el culto divino en el hogar y en los templos, las peregrinaciones, los baños en ríos sagrados, la celebración de fiestas en honor de los dioses, etc., así como los sacramentos: la iniciación que convierte al adolescente en miembro de una casta, el matrimonio, los funerales, etc.

Para terminar, quiero mencionar una de las características del hinduismo que lo hacen especialmente atractivo en la actual situación de interculturalidad y diálogo interreligioso: Desde hace siglos una parte creciente de esa tradición religiosa acepta que su propia religión no es más que uno de los múltiples caminos que llevan hacia lo divino, y que las otras religiones son tan válidas como la suya. Esta convicción le ha hecho ser la religión más tolerante y respetuosa con las demás —aunque no faltan fanáticos, como en todas partes—, precursora de lo que actualmente llamamos el «pluralismo religioso»: la actitud religiosa que no se atribuye el monopolio de la verdad o de lo divino sino que cree que éste se revela al hombre de infinitas formas diferentes, todas ellas genuinas, en las distintas culturas y situaciones personales.

LAS FUENTES DEL GANGES

Juan Luis Salcedo


Acudir a las fuentes del Ganges es hablar de las montañas del Himalaya donde nace el sagrado río y de las gentes que peregrinan por los altos senderos buscando un sentido a la vida. La experiencia de recorrer esos valles para llegar al pie de las grandes montañas y en muchos casos ascenderlas no es fácil de explicar.

El Himalaya es la cordillera más elevada de la tierra; limita al noroeste con la cordillera del Karakorum en Pakistán. Continúa por los países de India, Nepal, Sikkin, Buthán y finalmente el Tíbet dominando toda la vertiente norte de la cordillera.

No es sólo la cadena montañosa más impresionante del mundo con casi 3.000 kilómetros de longitud, sino la única en la que catorce de sus cumbres sobrepasan los 8.000.

Las montañas que tanto nos impresionan en la actualidad son, geológicamente hablando, muy jóvenes. Es un hecho que su formación aún no ha concluido, tal y como confirma el proceso de elevación que continúa teniendo lugar (puede medirse alrededor de un centímetro por año, aunque esto varía según época y lugar). Hoy en día no hay duda de que el Himalaya, el Transhimalaya y el Karakorum se formaron como resultado de la colisión entre el subcontinente Indio el llamado continente de Gondwâna que avanzaba en dirección norte colisionando con el complejo borde de Eurasia, formando un mar interior, el Mar de Tethys. El subcontinente siguió avanzando y los fondos marinos del mar de Tethys emergieron lanzados a las alturas. Hoy se pueden encontrar fósiles marinos en las montañas a más de 5.000 metros.

Tan pronto se formó la cordillera hace 40 millones de años, comenzó el proceso de erosión

Los grandes ríos del Kailâsh

De estos cataclismos surgieron espléndidas montañas y una en especial tiene un sentido religioso y geográfico, el Kailâsh.

Todos los ríos más importantes de las regiones del Himalaya nacen en el Kailâsh, a quien los tíbetanos llaman Kang Rimpoche, «Joya de las nieves». Estos ríos son: El Yarlung Tsangpo (Bramapûtra) en el este, el Indo en el norte, el Sâtlej en el oeste, el Karnalî en el sur y el Ganges a poca distancia del macizo, en el sudoeste. Esa extraordinaria situación es el resultado de un tipo especial de falla, aparecida en el Kailâsh hace 30 millones de años cuando el Himalaya se encontraba en su fase orogénica inicial.

Estas montañas están rodeadas de leyendas en su nacimiento, algo lógico, en unos ríos que han traído la vida y la muerte a lo largo de la historia, a las gentes que viven en sus orillas.

Las antiguas descripciones de la geografía del Tíbet ven cómo cinco ríos nacen en el monte Kailâsh y en los lagos de Râksas y Manasarowar. Su interpretación afirma que el Sîta (el Indo) surge de la «Boca del León» y se interna en el Ladakh, la tierra de los hombres fuertes como leones. El Pâshku (el Sâtlej) nace de la «Boca del Caballo» y circula en dirección oeste a través del Tíbet, la tierra de los caballos. El que surge de la «Boca del Elefante» (el Karnalî), fluye a través de Nepal, la tierra de los elefantes. El Shîndo (el Yarlung Tsangpo-Brahmapûtra) que tiene su nacimiento en la «Boca del Pavo Real», atraviesa China, la tierra de las mujeres hermosas. Y el Gangâ (el Ganges, el más sagrado), que nace de la «Cabeza de la Vaca», fluye en dirección sudeste bañando la India.

Los devotos de las tradiciones jainistas afirman que en los albores de la historia, Rishâbha, su legendario legislador, alcanzó el nirvana en el monte Kailâsh. Según la tradición, mientras meditaba decidió morir ayunando. Después, los dioses quemaron su cadáver con gran pompa, en una ceremonia que se considera precursora de la costumbre de la incineración antes del enterramiento. Bharâta era el hijo de Rishâbha y todos le reconocieron como el primer rey universal de toda la India, quien dio a este país el nombre de Bhârat. Los jainistas cuentan que hizo construir un templo en el monte Kailâsh para recordar el nombre de su padre. Era tan magnífico que los hijos de Bharâta temían que robaran sus tesoros. Por esta razón, cavaron trincheras defensivas cambiando el curso del Ganges. Los espíritus Nâga, habitantes de las profundidades de la tierra, se enfurecieron tanto que el rey de los Nâga aniquiló a todos sus hijos. Este hecho dejó a Bharâta sumido en la desesperación al principio, aunque después logró aplacar al rey de los Nâga haciendo que su nieto Bhagirâth volviera el Ganges a su curso normal, para que pudiera llegar hasta el mar. Esto explica por qué el Ganges en su cabecera, se le llama Bhagirathî, en recuerdo del nieto del rey Bharatha.

Como se ve, el nacimiento del Ganges está íntimamente ligado a la mitología del Kailâsh.

El Karnalî emerge al sur del Kailâsh, en los glaciares del oeste de las montañas de Gurla Mandata. Se desliza por la llanura de la alta meseta del Tíbet, hasta que entra en Nepal, por la estrecha garganta de Kojarnâth donde comienza la travesía del Himalaya por impenetrables y profundas quebradas, hasta llegar a las junglas del Therai, donde discurre ancho y tranquilo hasta encontrarse con el Ghâghara. Por encima de Pâtna, el Ghâghara se une al Ganges.

Según las antiguas leyendas que contaban los peregrinos, durante un tiempo se pensó que el Sarasvatî, un riachuelo que emerge de un pequeño lago situado en el puerto de Mâna, a 5.450 metros de altura, en la frontera con el Tíbet, estaba nutrido por uno de los pequeños afluentes del Sâtlej que nace en el lago Mansarovar y que por tanto nutría al Ganges de las aguas nacidas al pie del Kailâsh, el centro del Universo.

Pero la realidad se impuso y se comprobó que el Ganges nace en las montañas del Garwal, una cadena montañosa que comprende varios picos de 7.000 metros de altura, y que resulta especialmente espectacular, debido a sus escarpadas paredes de granito blanco.

Las aguas del macizo del Gârwal, vierten al sur del Himalaya. Varias fuentes alimentan el Ganges. Según una tradición religiosa, hay tres muy importantes, aunque su importancia no depende de su caudal. La cabecera principal del río se llama Bhagirathî, la otra fuente importante por aportar más caudal es el Alaknandâ y la tercera el Mandâkini.

El Alaknandâ es la segunda cabecera del Ganges, aunque por su caudal se discute si pudiera ser la principal. Nace en el glaciar de Satopânth en el lago sagrado del mismo nombre a 4.400 metros, custodiado por el pico Badrinâth, de 7.140 metros, un poco más abajo se encuentra situado el centro de peregrinaje de Badrinâth, donde está uno de los templos más sagrados de la India dedicado a Vishnu, construido sobre un manantial de agua caliente que alcanza una temperatura de 60 grados.

Si el baño en el Ganges purifica a los hindúes, la inmersión en el lago sagrado de Hemkund, muy próximo a Badrinâth, borra los pecados de los sikhs. En verano, masas de fieles de esta religión ascienden en masa desde Govînd Ghat atraídos por sus sagradas aguas. El Alaknandâ discurriendo en dirección sur se introduce en una estrecha garganta de escarpadas paredes de cuarcita de 20 kilómetros de longitud. Al salir, se encuentra con el Dhâuli, un río de igual tamaño que fluye desde un glaciar situado bajo en el Kamet de 7.770 metros, un poco antes de esta confluencia se encuentra el bello pueblo de Joshimâth, otro centro de peregrinaje y uno de los pueblos más hermosos de toda la región del alto Ganges.

Veinticinco kilómetros más abajo se encuentra con la tercera cabecera del Ganges, el Mandâkini que tiene sus orígenes en el glaciar de Kedarnâth cuyos hielos se nutren del pico del mismo nombre de 7.000 metros de altura. En este lugar se encuentra otro de los santuarios importantes del Himalaya, dedicado a Shiva. Según los Purâna, cuando los Pândava estaban buscando a Shiva para que les otorgara la absolución, lograron seguir su rastro hasta Kedarnâth. Está situado en un espléndido lugar de campos y huertos rodeado de contrafuertes de roca y glaciares. Desde aquí, el Mandâkini discurre entre gargantas y cincuenta kilómetros más abajo de su nacimiento, se encuentra con el Alaknandâ, que girando hacia el oeste encamina su curso al encuentro con el Bhagirathî.

Este encuentro sucede en Deoprayâg, donde el río adquiere definitivamente el nombre, de Ganges. La unión de dos cursos fluviales constituye un prayâg, lugar sagrado idóneo para hacer una ofrenda y obtener los mejores auspicios. Deoprayâg es el más sagrado de los cinco prayâg que trenzan la cuenca alta del Ganges. Brahmanes procedentes del sur de la India constituyen la mayoría de la población. De ella parten los peregrinos para completar su yâtra (el viaje), la ruta que de este a oeste hilvana, mediante 400 kilómetros de senderos y carreteras, los cuatro santuarios del Garwâl: Badrinâth, Kedarnâth, Gangotri y Yamunotri. Si las fuerzas y las autoridades chinas lo permiten, los más afortunados podrán intentar acceder al summum: la montaña más santa del hinduismo, el monte Kailâsh, ya en tierra tibetana.

El Bhagirathî, es la primera y principal fuente del Ganges. Tiene su origen en el glaciar del mismo nombre al pie de una de las montañas más bellas del Himalaya y de la tierra, el Shiviling de 6.534 metros de altura: Shiviling es la abreviatura de Shiva Lingam (el lingam de Shiva), el dios de la fertilidad.

El río ha formado una escarpada garganta, que conduce al sagrado templo de la diosa Ganga Mâi, en Gangotrî. En el modesto templo edificado en el siglo dieciocho se venera la figura de la diosa, representada en una joven hermosa vestida de blanco, con la frente enmarcada en una rica diadema, de pie sobre un monstruo marino, Mâkara, que le sirve de vehículo, cabalga arrastrada por Hâmsa, mitad águila y mitad cisne.

Una de las versiones sobre su nacimiento la hace hija de Shiva y Parvatî. Según cuenta la leyenda, estando un día Parvatî jugando con Shiva se deslizó maliciosamente tras él y con sus manos le tapó los ojos; en ese momento la vida se extinguió en el Universo, el sol se quedó sin brillo y el mundo se sumió en tinieblas. Aterrorizada, la diosa retiró las manos pero de sus dedos partió una gota de sudor que fue el origen del río. Aunque la versión más extendida la considera hija del Himalaya. Vivía en el cielo, pero siendo preciso su descenso a la tierra, Shiva prestó su cabeza para amortiguar el golpe de la caída de la cascada divina que podía destruir la tierra y las aguas resbalaron por su cabellera.

Desde su mítico nacimiento, el Ganges limpia de toda culpa a quien se acerca a sus aguas.

LA MADEJA INDIA

Paco Audije


Impredecible. Una madeja difícil de desenredar. Así describe el actual proceso electoral el semanario indio Frontline.

Las elecciones y la votación implican a 714 millones de votantes para un parlamento en el que el principal partido —en la Lok Sabha, la cámara baja actual— apenas supera el 27 por ciento de los escaños. La expresión inglesa hung parliament, una cámara sin mayoría clara, es siempre realidad en Nueva Delhi: nunca hay posibilidad de mayoría absoluta. Los indios están acostumbrados a tener siempre una especie de permanente hung parliament.

La mayor parte de los sondeos favorecen al Congreso, pero incluso si eso se confirmara, tampoco significaría otra cosa que lo habitual: el partido con mayor número de votos tendrá que negociar con múltiples aliados, algunos poco fiables.

La fragmentación de los partidos

El panorama del mundo político indio está ya muy lejos de la muy relativa uniformidad que le proporcionó el Congreso en las primeras etapas de la independencia, durante el período Nehru. La fragmentación es su característica principal. En dos niveles: continúa el reforzamiento de los partidos regionales y aumenta la importancia de líderes que representan la lucha de las castas bajas, de los intocables o de las etnias y grupos considerados fuera del sistema de castas.

Los dos mayores partidos «nacionales», el Congreso y el conservador Bharatiya Janata Party (BJP), parecen converger lenta, imperceptiblemente para algunos, en muchos puntos de sus programas. Mientras, las alianzas pueden ser múltiples y contradictorias. Una escisión del Congreso, el Nationalist Congress Party, reafirma que puede pactar en Maharashtra y Goa con el Congreso y —sin que nadie lo perciba como contradictorio— con sus rivales en otros estados, como Orissa. Entretanto, se sigue considerando libre de hacerlo con unos u otros, en la Lok Sabha.

Debates y banderas de la campaña

El Congreso mantiene la bandera del laicismo, de las mejoras económicas aparentemente no tan afectadas como en China por la crisis. El crecimiento sostenido en años pasados en torno al 8 por ciento decae y la bolsa de Bombay puede ver la situación con los ojos de Londres o Nueva York, pero la India agrícola y rural no lo ve de la misma manera. Esos votantes de la India perdida, de la persistente India de las aldeas, siguen votando en función de elementos locales, también de caciques, fracturas lingüísticas o del precio del kilo de arroz. El Congreso promete que lo tendrán a tres rupias (un euro equivale a 65 rupias indias), el BJP afirma que lo tendrán a sólo dos rupias. Y aunque sus corrientes internas mantengan sus viejas tendencias pro-hinduistas (hindutva), el Bharatiya Janata está lejos o ha rebajado su perfil de partido del extremismo hinduista: durante su paso por el gobierno central tuvo un comportamiento moderado. En esta campaña, sus líderes tratan de hacer al Congreso —retrospectivamente— corresponsable de los enfrentamientos comunitarios que giraron en torno a la destrucción de la mezquita de Ayodhya, hace once años.

Las fuerzas políticas del llamado Tercer Frente, que agrupa a la miríada de partidos implantados en estados o territorios determinados, denuncian el envejecimiento de los líderes del BJP y del Congreso, como el primer ministro Manmohan Singh (76 años) o el propio Lal Krishna Advani (82 años) que impulsó la destrucción de la mezquita de Ayodhya y un movimiento antimusulmán que llevó al BJP al gobierno de la Unión India entre 1998 y 2004.

Los terrorismos y las elecciones

En términos indios, no hay grandes escándalos de corrupción y tras los atentados de Bombay, en noviembre, otros recuerdan los que sufrió el país cuando el BJP ocupaba el poder. La seguridad es tema de preocupación, pero no está teniendo un impacto decisivo en el debate de las elecciones. No delimita divergencias fundamentales, ni está reforzando la desconfianza entre las distintas componentes comunitarias o religiosas.

Las diversas facciones del terrorismo maoísta o naxalita (de Naxalbari, el lugar en el que actuaron por vez primera) actúan en diversos estados del golfo de Bengala, desde hace unas tres décadas. Un atentado acabó con la vida de dieciocho personas el pasado 16 de abril. Esas acciones se pierden en la galaxia dispersa de la India, tanto como otras insurgencias. El ULFA, United Liberation Front of Assam, está activo desde hace treinta años en el estado de ese nombre. Durante las largas campañas y los largos procesos de voto, esos grupos —apoyados permanente u ocasionalmente por los servicios de los países enemigos de la India— incrementan sus atentados. Forma parte del guión.

Evolución en Cachemira

En este sentido, hay que mirar hacia la evolución del problema de Cachemira. La política de Estados Unidos ha tomado hace tiempo distancias con respecto a Pakistán (antes aliado; ahora aliado y problema serio para EE.UU.). Ese giro estadounidense —que tiene su origen en la guerra contra los talibanes y Al Qaeda— ha favorecido a una India que si no ha resuelto el problema de Cachemira, puede al menos empezar a verlo en términos más políticos que militares.

Dinastías políticas, liderazgo y tercera alternativa

Lo extraordinario del proceso indio es que Manmohan Singh y Advani son contemplados como líderes «provisionales», cada uno por razones distintas. Singh mantiene, de todos modos, gran parte de su prestigio como gestor equilibrado, a pesar del ejercicio del poder. Y durante la campaña ha mostrado que puede responder agresivamente a su principal rival. Ha dejado ver que no es sólo el intelectual alejado de los navajazos de la arena política india.
Advani aparece ante buena parte de los indios como un dinosaurio, un Fraga de la política india que conserva la fidelidad de los sectores más conservadores.

Pocos defienden abiertamente la vigencia de las dinastías, pero haberlas haylas. No solo la dinastía de los Gandhi-Nehru, sino también otras dinastías familiares que son parte esencial de la India en varios niveles.

El analista Hariraj Singh Tyagi afirma estos días: «Está muy difundida en el país la idea de que Sonia Gandhi es la líder de mayor talla política en esta elección y que el Congreso es el mayor partido, con sus puntos de vista moderados y situados a medio camino.» Las más recientes elecciones para asambleas de varios estados, a finales de 2008, dieron como resultado un refuerzo del Congreso con respecto al BJP.

Regateo político mientras se vota

El Estado indio moviliza a dos millones de soldados y policías para que el voto tenga garantías de seguridad. Terminado el proceso en una parte del territorio, gran parte de esas unidades se desplazan a otro. La elección tiene lugar en cinco fases territoriales (hasta el 13 de mayo) en un total de 828.000 colegios electorales.

Naturalmente, durante ese desarrollo, las fuerzas políticas siguen negociando y mirando de reojo los resultados. De modo que alguien como el Comunist Party of India (Marxist), que se distanció del Congreso en Delhi por discrepancias sobre lo que consideró cesiones a Estados Unidos en el tratado nuclear, y que gobierna en Bengala Occidental, Tripura y Kerala, puede decir que tiene tiempo aún para derrotar el Congreso y formar esa Tercera Alternativa aún no creada formalmente. Algunos medios, especialmente occidentales, están haciendo de la líder Mayawati Kumari, llamada «reina de los intocables» y jefa del gobierno de Uttar Pradesh (182 millones de habitantes), la tercera en discordia.

Pero con tantas variantes y en unas elecciones tan complejas, el regateo y los cálculos políticos no terminan en la primera fase del voto. La democracia es negociación múltiple, casi inacabable. El Congreso es favorito, pero la forma en la que se desenredará el ovillo es dificil de anticipar. La mayor democracia del mundo vuelve a fascinarnos desenredando su caótica madeja sin perder su imperfecta imagen de estabilidad.

EL ABRAZO DE AMMA

Teresa Fernández


Amma (Amritanandamayi Devi) es una líder espiritual nacida en el sur de India hace 55 años en una humilde familia de pescadores. Ha tenido que recorrer un largo camino abriendo corazones de gentes de muchos países del mundo en los cinco continentes hasta llegar a ser reconocida en varios foros internacionales, entre ellos Naciones Unidas, como una luchadora por la paz y la no violencia. Hay que abrir muchos corazones para poder llevar a cabo una obra de ayuda humanitaria, desarrollo comunitario, docencia y salud tan ingente como la que en pocos años ha desarrollado en la India y en algún otro país, por ejemplo… en los Estados Unidos.

En 1987 la ONG M.A. Math (M.A.M.) empezó su andadura con la creación de una primera escuela. Hoy en día hay más de cien en toda la India. Escuelas primarias, secundarias, de formación profesional, facultades que integran la Universidad Amrita: medicina, odontología, enfermería, farmacia, artes y ciencias, ayurveda, biotecnología, informática, laboratorios de investigación. Y escuelas de ingeniería, empresariales, periodismo, artes y ciencias, formación industrial.

En el capítulo de desarrollo comunitario están dos institutos de educación de adultos. Su programa ofrece a las comunidades más pobres de la India cerca de cien cursos de inserción laboral, desde fabricación de velas hasta cursos de informática. Un proyecto de alfabetización estimula a estos alumnos a enseñar desinteresadamente a otros miembros de sus comunidades a leer y escribir. «Cada uno enseña a otro»” es el lema.

El proyecto de prevención de suicidios de agricultores «Ayuda para una vida saludable» ha creado un grupo de voluntarios que recorre puerta a puerta sus propios pueblos para generar confianza en comunidades deprimidas y especialmente en aldeas tribales. Se trata de facilitar conocimientos, habilidades y herramientas para que sean autosuficientes.

Estímulo del empleo rural e interés medioambiental que mediante ocho centros de recursos rurales forman a los aldeanos en proyectos de desarrollo. En 2006 el M.A.M. lanzó un plan de promoción de grupos de auto ayuda; ya hay trescientos en Kollam (Kerala). Los grupos comunitarios establecen micronegocios y comercios adecuados a la zona. Una de las finalidades es capacitar a mujeres de zonas rurales a generar nuevas oportunidades de empleo. En cinco aldeas se dedican a cultivar plátanos orgánicos y ya facilitan trabajo a cien familias. Los primeros proyectos de agricultura orgánica y jardinería se iniciaron con la distribución de semillas a cinco mil familias en Kollam.

Los programas de desarrollo comunitario se extienden a los afectados por grandes catástrofes naturales; terremotos, inundaciones, tsunami, siempre dando gran importancia a la formación de las mujeres en distintas profesiones para ampliar sus alternativas para ganarse la vida y para darlas el valor social que merecen. Amma es una ferviente defensora de los derechos de la mujer y eso en un país como India, es todo un reto.

Sin duda una de las obras más queridas por Amma es la «Ayuda humanitaria» y dentro de ella las labores de socorro en zonas afectadas por grandes catástrofes naturales en varias fases: ayuda inmediata de atención médica con equipos que se desplazan en unidades móviles que incluyen incluso quirófanos. Construcción de refugios temporales. Construcción de viviendas destruidas, a veces pueblos enteros, totalmente gratuitas, con sus escuelas, y centros de atención sanitaria y finalmente a medio y largo plazo los programas de educación, formación profesional, etc. Estos programas se han llevado a cabo desde 2001 tras el terremoto de Gujarat, el tsunami de 2004, el terremoto de Cachemira y las inundaciones en Bombay en 2005, la inundación de Surat (Gujarat) en 2006, las inundaciones en Bihar en 2008…

Hay un programa de construcción de ciento veinticinco mil viviendas gratuitas en doce estados de la India que culminará en 2012, destinadas a familias sin techo, mujeres desasistidas, chabolistas, etc., la mayor parte de las cuales ya han sido entregadas a sus beneficiarios. En cada estado y por cortesía de Amma siempre ha asistido a la entrega de llaves un miembro del gobierno de ese estado. En Kerala, el ministro asistente reconoció que no podían rivalizar con Amma. «Nosotros damos créditos blandos a las familias, pero ella les entrega viviendas totalmente gratis».

Hay un programa de pensiones permanente para viudas y mujeres sin recursos, por ahora para cien mil. Un programa de alimentos que se distribuye anualmente a dos millones de personas en todo el país. Un programa de asistencia legal gratuita desde 2003.

A la cabeza de los hospitales Amrita se encuentra el Instituto Amrita de Ciencias Médicas (A.I.M.S.) en Cochin (Kerala) desde 1998. En 2006 había atendido a más de dos millones de personas, de las cuales a más de setecientas cincuenta mil gratis. Cerca de treinta millones de euros en tratamientos gratuitos a personas sin recursos. Dispone de atención primaria, especialidades, laboratorios de diagnóstico avanzado, más de treinta proyectos de investigación, medicina molecular, nanomedicina, campamentos gratuitos en zonas remotas, asistencia médica móvil, exploración de defectos en paladar y prepaladar en bebés, control de enfermedades reumáticas coronarias, prevención de diabetes, formación en atención primaria, cuidados paliativos en el hogar y servicio de telemedicina en colaboración con la Organización India de Investigación Espacial.

Hay hospitales Amrita Kripa totalmente gratuitos en Kerala, —Kalpetta y Amritapuri— en Mysore (Karnataka), Sabarimala (Tamil Nadu). Hogar Amrita Kripa Sagar para enfermos de cáncer en Bombay y para cuidados paliativos en el hogar en Trivandrum (Kerala). Y la Facultad de Medicina Ayurvédica, Hospital y Centro de Investigación en el campus de Amritapuri, Kerala.

Éste es un recorrido lo más completo y sintético posible por la obra social y humanitaria creada por Amma a través del M.A.M. en sólo veintidós años. La obra sigue y aumenta cada año.

Amma es una persona sin recursos económicos propios. Sin los millones de corazones que ella ha abierto en los cinco continentes a lo largo de muchos años, todo lo anterior no habría sido posible. Todo lo anterior lo ha hecho ella posible abriendo corazones al servicio desinteresado a los demás. Ella es la primera en dar testimonio de ese servicio desinteresado a todos los seres.


Amma tiene anunciada una visita de tres días a Madrid para el próximo mes de noviembre*. Lleva doce años viniendo a España, los dos primeros a Estella (Navarra) y el resto a Barcelona. Este año vendrá a Barcelona y por primera vez a Madrid. Y es que Amma va donde a donde se la llama.

En esos tres días de programa Amma abraza a todas las personas de todas las edades que se acercan a ella; se proyectan videos que ilustran su obra social y humanitaria en India y otros países. Se medita, se realizan ceremonias por la paz mundial y enseña como lograr la paz y la felicidad personal mediante su palabra. En esos tres días pueden pasar miles de personas a recibir ese abrazo portador de amor incondicional y servicio desinteresado hacia todos los seres. Es la misión que ella se ha marcado en la vida.

* En su momento se publicarán las fechas concretas y el lugar.

PAREDES VIVAS

K.J. Chugh


Para los indios es simplemente una forma de expresarse. Lo hacen para satisfacer sus deseos internos, algo que nace de la intuición o del deseo de embellecer sus moradas o simplemente para estar en consonancia con el vecindario. Es probable que no deseen que se les identifique con estas creaciones expresivas, como motivos, murales, frescos y relieves. Sin embargo, durante bastante tiempo, su consistencia en estilo, diseño y métodos han hecho que su trabajo se haya considerado como una forma de arte.

Si uno se pasea por los pueblos de la India se encuentra con diferentes colecciones de pinturas en paredes: dioses, diosas, antepasados, así como escenas de la vida cotidiana, animales, pájaros, diseños geométricos e incluso los planetas del universo.

Las pinturas las hacen en umbrales, paredes, chimeneas, puertas, ventanas y otros lugares. También se encuentran en utensilios, y su tamaño puede variar desde el de una miniatura de varios centímetros a toda una pared de muchos metros. Los colores los proporciona la naturaleza y el pincel puede ser cualquier cosa, desde las manos a briznas de hierba, bambú e incluso ramitas: cualquier cosa con la que puedan pintar.

Las pinturas pithora que realizan las tribus Rathwa son significativas por su gran tamaño y la sensación de movimiento que representan. Las líneas se esbozan en un principio sobre un fondo blanco con un cuchillo, después se dibujan los contornos y, a continuación, se colorean. En Chhota Udaipur en el estado de Gujarat o Alirajpur en el estado de Bihar, hay pinturas que llegan a tener un tamaño de casi cuatro por dos metros. La mayoría de ellas describen la vida de las gentes, sus ritos y rituales, tales como ceremonias de nacimiento, primer corte de pelo, investidura del cordón sagrado e incluso la ceremonia del matrimonio.

En el caso de las pinturas de Warli, mientras se están pintando las figuras, se trazan inicialmente cruces antes de añadir las otras líneas. En las pinturas de Warli abundan los diseños geométricos y describen la importancia de la naturaleza en la vida cotidiana de las tribus.

Las pinturas madhubani de Bihar son obras de arte realizadas con gran colorido y meticulosidad. Son ricas en color y de diseño muy imaginativo y las pintan con unos patrones definidos de color y armonía y describen el estilo de vida, los sentimientos religiosos, gentes e incluso la naturaleza.

En Shekhavati, en el estado de Rajasthan, existe una gran profusión de pinturas en paredes realizadas compleja y delicadamente en cientos de palacios, templos, cenotafios, fuentes y fuertes. Son una fusión maravillosa de arte y vida en una galería de arte a cielo abierto. Se puede contemplar aquí una historia de la riqueza y vida de ostentación. Los motivos describen la influencia del Imperio Británico; los cambios que vinieron unidos a este periodo están pintados vivamente en los enormes muros que sirvieron de lienzos. Los frescos de Shekhavati no se pueden comparar a otros por la perfección con la que están realizados.

Inicialmente, los colores usados eran los que suministraban los recursos naturales y los pigmentos vegetales, tales como kajal (negro de humo) para el negro, safeda (cal) para el blanco, neel (añil) para el azul, harabhata (terraverte) para el verde, geru (polvo de piedra roja) para el rojo, hirmich para el marrón, kesar (azafrán) para el naranja y pevri (arcilla amarilla) para el amarillo ocre. Mezclado en agua de cal y, después, convertido en polvo, este enlucido tarda mucho tiempo en perder su color.

Mientras estas son algunas expresiones de la creatividad de las gentes de la India rural que se han convertido en tradiciones y han llegado a ser reconocidas como tales, hay muchas más que son tan bellas y dignas de elogio como éstas. La gente de Banni, del distrito de Kutch del estado de Gujarat, decora sus paredes con relieves utilizando arcilla, estiércol y espejos de mica. De la misma forma, en Madhya Pradesh no solamente crean este tipo de relieves, sino que también hacen estructuras como balcones, particiones y nichos de la misma forma.

Con el paso de los años, este arte ha adoptado no sólo nuevos materiales, sino otros temas. Desde la última década del siglo diecinueve, los pigmentos naturales se han convertido en pigmentos químicos; pintura y pincel también se utilizan más. En Shekhavati han cambiado incluso la técnica y se ven más frescos porque duran más tiempo.

El deseo de los aldeanos de expresarse de la forma que sea, sigue floreciendo. Sin embargo, para apreciarlo, uno se tiene que sentir identificado con la belleza rústica que se representa en este arte.

(Artículo reproducido de India Perspectivas, 2001, con permiso del autor.)

PARÁBOLA

Pío Baroja


Y era en la isla de Ceylán, en el séptimo siglo antes de la venida de Cristo, en la séptima encarnación de mi alma, en el tiempo en que Sakyamouni predicaba por el mundo y enseñaba la Ley, ley de gracia para todos los hombres. Y era en la isla de Ceylán.

Y mi alma triste había encarnado en el cuerpo de un paria. En los momentos de descanso, tras de las rudas faenas, un compañero, esclavo como nosotros, leía las plegarias y los himnos santos, santos himnos que escribieron el solitario de la familia de los sakyas y sus discípulos. Y yo oía las sentencias de Buda, pero no meditaba en el dolor, ni en la muerte, ni en la tristeza, ni en la miseria de las alegrías del hombre; meditaciones que abren al asceta las puertas de la misteriosa ciudad del Nirvana, en donde se es sin ser, y en donde se duerme el eterno sueño del aniquilamiento; lejos, muy lejos de las miserias y de las torpezas del mundo, en los dominios de la paciencia y del reposo, fuera del ingrato océano de la creación dolorosa.

Y mi corazón estaba turbado par la vanidad y mis ojos no veían la luz en el camino. Porque amaba los goces de la vida, falsos como el eco de las cavernas y como las sombras reflejadas en los ríos, y quería apurar la copa del placer, que es tan sólo receptáculo del dolor y de la liviandad.

Y el espíritu, inspirador de los deseos y de las pasiones, me infundió el entusiasmo por la aborrecible existencia.

«¿Qué necesito —pensé— para encontrar la dicha? Ser libre; la libertad basta para mi dicha.»

Y fui libre, y me acosó la miseria, y viví desgraciado años y años.

Y no encontré la dicha.

«¡Oh! —pensé entonces—. ¡Qué engaño el mío! No basta la libertad para ser dichoso, se necesita también la riqueza.»

Un día me encontré dueño de una fortuna considerable, y vi satisfechos sin esfuerzos mis necesidades y mis deseos.

Y no encontré la dicha.

»¿De qué me vale la riqueza —dije después— si mis mayores ambiciones no puedo satisfacerlas? ¡Oh! Si yo fuera poderoso.»

Y fui poderoso y tuve un país bajo mi dominio, y esclavos, y elefantes gigantescos, y carros de oro, y jardines colgantes, y mujeres adornadas con piedras preciosas.

Y no encontré la dicha.

Y cuando el poderío se me hizo repulsivo, quise ser sabio, y estudié en Egipto, y en Babilonia, y en Persia, y en Caldea, y medí la distancia de los astros, y calculé las alturas del sol. Y vi que en la mucha sabiduría hay mucha molestia y que quien añade ciencia añade dolor.

Y no encontré la dicha.

Y recorrí el mundo, hasta las tierras del Extremo Occidente, y vi las grandes y fastuosas ciudades del Mediterráneo, cuna de los más refinados placeres.

Y no encontré la dicha.

Y, resignado, volví a la isla de Ceylán, y volví a ser paria y volví a sufrir, y esperé tranquilo la hora de la muerte, la dulce hora de perder la personalidad en el crepúsculo del pasado y de fundirse en la augusta inconsciencia, como un rayo de sol en las masas azules de los mares.

Hay en los libros de Zaratustra y en las sentencias del hebreo Jesús Ben Sirach parábolas más profundas y de mas sutil enseñanza; pero de cierto os digo que a vosotros, cuyo corazón está turbado por la vanidad y cuyos ojos están cegados por el orgullo, puede ser útil para la salud de vuestra alma la historia de esta vida, séptima encarnación de mi espíritu en el cuerpo de un esclavo, en la isla de Ceylán.

TANTRA: LA GNOSIS DEL SENDERO IZQUIERDO

Susana Ávila



A lo largo de la historia todos los pueblos han elaborado, desde la perspectiva de su propia cultura, vías de conocimiento. Algunos se han limitado a senderos prescritos dentro de las normas, tal es el caso de los pueblos de Occidente, pero otros han transgredido esas reglas ortodoxas y se han adentrado por caminos heterodoxos, si bien con los mismos fines.

Este es el caso del tantrismo que aparece en medio de la cultura indostánica localizando sus primeros brotes en Assam, hacia el siglo V o VI de nuestra era, coincidiendo con las postrimerías del Imperio Gupta. Con haber llegado tarde a la historia su entronque resulta relativamente sencillo ya que su basamento procede del Paleolítico (20.000 a. de C.) y, como lenguaje simbólico que es, y no alfabético, se mantiene hoy con absoluta frescura.

El tantrismo no es uno de los seis grandes sistemas filosóficos de la India (darshanas), pero enlaza con cada uno de ellos complementándolo.

Divergiendo de la creencia hindú y budista según la cual la liberación sólo se consigue después de una larga serie de continuos nacimientos (avatâras), el tantrismo aspira a poderse identificar con la divinidad desde la presente existencia a través de una serie de prácticas que activen la alquimia erótica a fin de explotar y transformar la energía sexual en un fin espiritual.

La ideología tántrica se funda en la visión de un Universo creado y regido por un principio bipolar: activo y pasivo, masculino y femenino, yin y yang, Shiva y Shakti.

El tantra es acción. Su principio es la fusión de los dos polos, su camino es la actividad que lleva a la unión y su meta —como la más clásica de las filosofías— alcanzar el Conocimiento, el samâdhi.

Al igual que la filosofía Sâmkhya admite dos principios increados y eternos: el purusha y la prakriti, diametralmente opuestos entre sí y que, por su unión, dan origen a todo el universo fenoménico.

El purusha o espíritu individual podría definirse como el pensamiento abstracto, sin objeto, inmutable e inactivo. La prakriti es la materia primaria, fundamental, inconsciente, productiva, siempre activa y sujeta a infinitas transformaciones. Contrariamente a purusha que es simple, la prakriti está constituido por tres modos o cualidades (gunas): bondad (sattva), pasión (râjas) y tinieblas (tamas).

Estas tres cualidades están universalmente definidas en la naturaleza material. Nada, fuera del purusha está libre de tales cualidades, ni hay un solo punto del Universo donde no exista por lo menos una mínima parte de ellas, con la particularidad de que, siendo las cualidades tan distintas entre sí, por sus manifestaciones, las tres juntas forman una sola sustancia, la prakriti, como tres ríos diferentes forman, por su confluencia, un solo río.

Los dos principios, purusha asociado al término Shiva, y la prakriti, asociado a shakti, se unen para dar lugar al Universo a través de la divinidad. «Hablando filosóficamente, Shiva es la Conciencia inmutable y shakti es su poder mutable que se presentan como mente y materia. Por tanto, Shiva-Shakti es la Conciencia y su Poder. Esta es entonces la doctrina de los aspectos duales del Brâhman único que actúa a través de su trinidad de poderes: voluntad (ichchâ), conocimiento (jñâna) y acción (kriyâ). En el aspecto trascendente estático (Shiva), el Brâhman único, no cambia y en el aspecto inmanente cinético (shakti) cambia. El espíritu individual encarnado (jivâtma) es una sola unidad con el espíritu transcendente (paramâtma)».

Por ello cuando Brâhman se manifiesta en la figura de Brahmâ, dios creador, utiliza su voluntad; cuando lo hace como Vishnu, dios conservador, pone el conocimiento y cuando aparece como Shiva, dios destructor y a la vez fecundador, desarrolla la acción.

Este carácter destructor y fertilizador encuentra un buen caldo de cultivo en la sociedad hindú. Bajo toda la fábrica de un hinduismo profundamente filosófico late un fuerte estrato de adoración fálica y de culto de la fertilidad.

Ya el hombre de la India védica nace sujeto a la Rueda de las Cosas (samsâra), que le conduce a un tipo de conducta y le obliga a un comportamiento que abarca tres aspectos (trivarga): el deber (dharma), las obligaciones religiosas, derechos y deberes del hombre; lo útil (artha), conjunto de reglas convenientes en la vida y que atañen especialmente al mundo material; y el amor (kâma).

Esta actitud abierta hacia el tema del amor permite el desarrollo de una técnica encaminada a dirigir toda la energía liberada en el acto sexual a un fin cósmico, como es la fusión con la divinidad, y en este caso el Brâhman toma el aspecto shivaíta, del dios fecundante. «Parama Shiva es el Absoluto de la filosofía tantra. El es trascendentalidad suprema... Como la luz y el calor coexisten en el fuego, la Yo-eidad (ahanta) universal y Shakti coexisten en la Conciencia Pura (chaitanya), la plenitud del Yo (pûrnahantâ) es la esencia de Parama-Shiva».

El Tantrismo se ayuda de toda una serie de elementos que están proscritos de las vías ortodoxas: el sexo, el vino, la carne, el pescado e, incluso, de algunas plantas que pudieran ser calificadas de alucinógenas. ¿Por qué? Cuando se cae al suelo se apoya en ese mismo suelo para levantarse. Las Upanishads nos brindan ese mismo mensaje: «Sé que las riquezas no son para siempre; que no se alcanza lo permanente a través de lo transitorio. Sin embargo... mediante recursos transitorios, yo he alcanzado lo eterno».

Pero todo ello no es tan simple; la sociedad hindú es de tipo iniciático y por lo tanto de tipo piramidal, a diferencia de los sistemas democráticos en los que todos los individuos tienen las mismas posibilidades.

El tántrico debe reunir una serie de características tales como ser de buena familia y no padecer defecto físico alguno. Pero este condicionamiento determina en un sentido mucho más profundo que, de las tres cualidades (gunas) que proporcionalmente anidan en todo ser, el tántrico debe poseer un alto porcentaje de bondad (sattva) careciendo prácticamente de tinieblas (tamas); con ello habrá dejado de ser un pashu, lo que vulgarmente conocemos como hombre de la calle. Condecorado, así, de nobles atributos, podría adentrarse por el difícil sendero de la espiritualidad.

La mujer tántrica, la rati, debe también estar sujeta a ciertos condicionantes, por supuesto debe pertenecer a buena familia, debe ser bella, tener los cabellos largos, no será vulgar y, sobre todo, no puede haber sido madre. También la rati, la mujer iniciada, dejará de menstruar, porque ello sería indicativo de impureza.

El ritual tántrico requiere una serie de elementos que se denominan: dhyana, mantras, mudras y mandalas. La meditación (dhyana) que comprende una concentración intensa y una visualización de la divinidad; las representaciones artísticas de los motivos tántricos quedan perfectamente reguladas en obras como Guhyasamaja, Sadhanamala o Manjushrimulakalpa. Los mantras son colecciones de sonidos o sílabas de un poder trascendente, provienen del sánscrito man = ‘pensar’ y tra = ‘instrumento’, luego son instrumentos del pensamiento. Los mudras son gestos simbólicos de las manos y de los dedos que, al ir acompañados de los mantras invocan a las divinidades. Y, por último, los mandalas son símbolos visuales o diagramas utilizados como instrumentos de control, todas las figuras geométricas elementales tienen valores simbólicos que corresponden a nociones de base que, con sus combinaciones, dan lugar a un proceso de creación de fuerzas.

El intercambio de energía en la maithuna (unión) provoca una descarga que libera cada uno de los puntos energéticos del cuerpo humano conocidos como chakras. La tradición hindú describe a la serpiente Kundalinî radicada en el punto inferior de la columna vertebral. La energía liberada en el acto sexual la despierta y la hace ascender despertando a su vez los chakras hasta alcanzar el punto más alto de la cabeza donde reside Vishnu, la segunda emanación de Brâhman, en la que implica el conocimiento.

Descriptivamente observamos el canal central (shusuna) físicamente representado por la columna vertebral y dos conductos: el ida que se inicia en el ovario o el testículo derecho acabando en la fosa nasal izquierda y el pingala que se inicia en el ovario o testículo izquierdo para terminar en la fosa nasal derecha. Estos dos conductos de la energía se van cruzando entre sí y con el canal central en determinados puntos que, en el organismo físico, coinciden con las glándulas.

La liberación de la energía requiere un control de la misma para encauzarla hacia el fin previsto; es lo que los tántricos denominan el control del último minuto en el cual el orgasmo debe ser interior, puesto que el fluir del esperma dispersaría la energía.

Hay varios métodos que utiliza el tántrico a fin de lograr contener la eyaculación, el más conocido consiste en volver la lengua hacia la epiglotis, apretándola, y suspendiendo al mismo tiempo la respiración. Este control empieza ya a manifestarse desde el primer paso en el ritual tántrico ya que antes del llegar al maithuna el tántrico debe haber convivido con la rati y dormido con ella durante cuatro meses sin tocarla, primero a su costado izquierdo y después a su costado derecho. Después de este primer periodo de iniciación el adepto considera que se ha demostrado el control del último minuto y puede pasar al paso siguiente del ritual.

Aunque las vías heterodoxas puedan hacer más atractiva esta filosofía a Occidente, el camino de la salvación no resulta nada fácil, tal como lo ilustra Somerset Maughan en El filo de la navaja con una célebre frase de la Katha Upanishad: «Arduo hallarás caminar sobre el agudo filo de una navaja, como difícil es, según los sabios, el camino de la salvación».

EL VEGETARIANISMO EN LA INDIA

Manjula Balakrishnan




La India es indudablemente el paraíso de la comida vegetariana, pero no se debe olvidar el hecho fundamental de que esto se debe a razones éticas mucho antes que a consideraciones dietéticas o de salud. Lo que lleva a los indios a eliminar en lo posible de su dieta carnes y pescados no es el convencimiento de su toxicidad sino la noción metafísica de que todo lo que hay es parte del Absoluto, que la naturaleza es esencia divina y que, por ende, toda forma de vida es sagrada. La mayoría de los hindúes se ha adherido al vegetarianismo desde tiempo inmemorial y ha justificado esta postura con diversas razones. Esta tradición ha llevado a un desarrollo intensivo del arte culinario basado en el consumo de hortalizas y legumbres, y de ahí surge una cocina vegetariana que permite una dieta sana, sabrosa y de sorprendente variedad.

El vegetarianismo es un principio fundamental del denominado sanâtana dharma (la religión eterna: el hinduismo). Es la dieta de los yogîs y los ascetas, de los buscadores de la verdad, de los místicos y los monjes y, sobre todo, de las almas compasivas que quieren inferir a la naturaleza el menor daño posible. Este principio tiene miles de años de vigencia y aunque las colonizaciones musulmana y cristiana redujeron en parte su popularidad, sigue siendo uno de los pilares fundamentales del hinduismo, el budismo y el jainismo, puesto que se basa en el principio religioso de la ahimsâ, la no violencia. Estas tres variedades religiosas han defendido siempre la santidad de la vida en todas sus formas, humana o animal, y han preconizado una forma de subsistencia basada en un consumo mínimo de recursos naturales, en una proto-ecología documentada en textos de sorprendente antigüedad. Se encuentra en los textos védicos y lo mencionaron viajeros famosos como Megasthenes y Fa-hsien. En la epopeya del Mahâbhârata se explica que la carne de los animales es como la carne de tus propios hijos y que quien la devora es un ser abyecto. El Yajur Veda especifica que no se deben matar criaturas de la tierra, del aire ni del agua, con ningún fin. El Manu Samhitâ aconseja rechazar completamente el consumo de carne a causa del sufrimiento que implica para el animal. Los textos que tratan sobre este aspecto son innumerables.

Todo esto es de especial interés si se considera la gran importancia que tiene la comida en el contexto cultural indio. El consumo de alimentos es un acto sacrificial en sí. La cocina de una casa es un lugar respetable donde no se puede entrar sucio, impuro ni calzado. El hindú vierte agua alrededor del plato de comida purificando así el espacio del mismo. Las frutas, la leche o el arroz son uno de los elementos esenciales del culto y de las ofrendas a los dioses.

Para el hindú el consumo de carne o pescado implica participar indirectamente en actos de crueldad y violencia contra el reino animal. Los maestros religiosos indios de todos los tiempos han asegurado que el consumo de carne y una vida armoniosa son conceptos incompatibles.

Existe una especie de código dietético en el hinduismo según el cual todos los alimentos se pueden dividir en tres categorías. La primera sería la comida con la característica de tamas (la tendencia descendente), la peor de todas, que abarcaría los alimentos insalubres, los deteriorados y los restos de los otros comensales. La alimentación con la característica de rajas (la tendencia expansiva) es aquella basada en la carne, las cebollas y algunas especias: produce actividad, violencia y emociones fuertes. La comida con el principio de sattva (la tendencia ascendente) es la vegetariana: produce calma y estados de ánimo apacibles, por lo que es la más aconsejada para la salud y para el desarrollo mental o espiritual.

Las razones que se han dado tradicionalmente en la India para evitar el consumo de carnes y pescados son varias.

Aparte de la noción de ahimsâ, los hindúes se rigen por la ley del karma, de la causa y el efecto. Cualquier acto que haga sufrir a otro ser acarreará indefectiblemente consecuencias negativas para el que lo realice. Además, como los alimentos son la materia prima de la química orgánica, dependiendo de lo que comamos no sólo nuestro cuerpo sino también nuestra consciencia, nuestras emociones y nuestros esquemas de experiencia se verán afectados de una u otra manera. Los varios sistemas de medicina que se practican en la India coinciden en que las dietas vegetarianas son más saludables y que aquellos que las siguen se hallan menos expuestos a enfermedades: sus sistemas inmunológicos son más fuertes y sus cuerpos más puros. Otro argumento que se esgrime es el ecológico: para el pastoreo se han talado bosques y se han cambiado los regímenes de lluvias de muchos lugares, con sus lógicas consecuencias.

En Occidente los vegetarianos están en minoría y no es infrecuente que se encuentren en medio de discusiones y argumentos con personas que cuestionan la sensatez de su decisión. Se suele considerar a los vegetarianos como personas raras y, sobre todo, mal alimentadas, pero esto no es cierto.

El vegetarianismo cuenta cada día más con el apoyo de la ciencia, cuyas investigaciones refrendan que los vegetarianos se encuentran más saludables que los carnívoros. Debido a su variedad es muy fácil mantener una dieta equilibrada basada en comida vegetariana. No son precisos cálculos complicados, pues cualquier variedad normal de vegetales proporciona proteínas más que suficientes para las necesidades corporales. Aunque es cierto que la dieta vegetariana incluye menos proteínas, no significa que sea peor. De hecho, el exceso de proteínas de la carne se asocia a cálculos renales, osteoporosis y enfermedades coronarias, cosa que no sucede con una dieta de hortalizas y legumbres.

En general, los beneficios del vegetarianismo son muchos y es una tendencia en boga defendida tanto por filósofos como Platón o Nietzsche y políticos como Franklin y Gandhi. El Mahatma afirmó que la grandeza de una nación y su progreso moral se podían medir por la forma en la que allí se trataban a los animales.

LA VACA: SÍMBOLO INDIO

Enrique Gallud Jardiel




A la vaca, en la India se la representa siempre de color blanco. En su cuerpo suelen dibujarse imágenes de los dioses, como integrados en el cuerpo de la Naturaleza, pues se cree que en cada uno de sus miembros reside una deidad específica. En ocasiones aparece alada y con tres rabos.

Simboliza la Madre Tierra, la Naturaleza y, por extensión, la fertilidad y la abundancia, como un aspecto benigno de la Gran Diosa. Como proveedora de leche se la considera como una madre.

Recibe varios nombres, según sus conexiones con distintas deidades. El más importante es Kâmadhenu («otorgadora de deseos»), la vaca de la abundancia, tomada como representación de Lakshmî, diosa de la prosperidad. Este animal tenía el poder de conceder todos los deseos. Es, pues, sagrada por su generosidad hacia los humanos, como proveedora incansable, pues puede producir cantidades infinitas de leche y es la nodriza de todos los seres vivientes. Kâmadhenu surgió del batimiento del océano primigenio. Además, representa en sí a todas las especies animales.

Según la leyenda, tras el surgimiento del hombre, sus tejidos corporales comenzaron a desgastarse. Entonces el dios Brahmâ, para beneficio de la humanidad, se transformó en una vaca y dio a los hombres el néctar en forma de leche. Por ello se considera a la vaca como padre y madre, el ganado vacuno en general es respetado en la India y el asesinato de una vaca se considera un gravísimo pecado. Consecuentemente, el proteger a las vacas tiene implícito gran mérito religioso y social.

Otro aspecto de la vaca sagrada es el de Prishni («nube de lluvia»), epíteto de la diosa Rudranî, consorte de Rudra (la forma primitiva de Shiva). Se la considera la diosa de la lluvia, en su aspecto benéfico. Es la madre de los rudra o formas del dios Shiva que representan los principios de la naturaleza. Se la representa como una vaca lechera que nutre al mundo.

La divinidad de las vacas es Rohinî, una diosa que, según la tradición, aleja la ictericia y la transfiere al color amarillo. Es nieta del dios Brahmâ y esposa predilecta de Chandra, dios de la luna. Se la conoce como «la roja» y se la identifica con la constelación de Tauro, cuya estrella principal es roja.

Las vacas están también relacionadas con otros dioses, como Krishna, encarnación del dios Vishnu, que es un vaquero y aparece siempre rodeado de estos animales. Uno de los paraísos del hinduismo es el Goloka, voz sánscrita que significa «el mundo de las vacas». Es una adición moderna a los catorce mundos originales.

Este animal fue esencial para todos los pueblos de origen ario, ganaderos antes que agricultores. Desde principios de la era cristiana en la India predominaba la dieta vegetariana para los hindúes que se basaba principalmente en productos lácteos: leche, queso, yogur y mantequilla. Hay que recordar que en la India la leche se considera el alimento más puro y mejor por excelencia. Incluso existen ceremonias de bañar en leche a una deidad como la forma suprema de adoración. Además, las vacas eran las compañeras de trabajo, que ayudaban a los campesinos a roturar la tierra. Al morir, su piel servía para hacer tiendas y ropajes.

La adoración ritual de la vaca se lleva a cabo mediante la ingesta simbólica de los cinco productos que nos ofrece: leche, mantequilla, yogur, orina y estiércol, en los que se basaba la economía india antigua, ya que los tres primeros eran esenciales en la alimentación, la orina se empleaba como desinfectante y el estiércol como combustible.

A estas bestias se las deja en libertad, para que paseen a su gusto, tanto en los pueblos como en las ciudades. Se las suele cuidar con mucho cariño y es frecuente decorarlas y adornarlas. En diversas regiones es costumbre pintar sus cuernos de colores para embellecerlas y distinguirlas. Se considera una acción meritoria alimentar a las vacas, sean propias o ajenas, y es un acto que se suele llevar a cabo con una actitud de reverencia.

En la actualidad, la vaca es el símbolo político de la «Madre India», empleado por diversos partidos.

En cuanto al toro, goza del mismo respeto, aunque su significado es, obviamente, diferente.

Es representación de la fuerza agresiva y sexual. Es el dador de vida por excelencia y al considerarse a un dios como poderoso era lógico asociarle a este animal. Este simbolismo procede del antepasado el toro, el auroch (bos primigenius), que era todavía más fuerte y poderoso.

El toro queda representado mitológicamente en la figura de Nandî («el feliz»), la cabalgadura del dios Shiva. Se le considera hijo del sabio védico Kashyapa y de Kâmadhenu, la sagrada vaca de la abundancia. Simboliza el ascetismo y la rigidez religiosa, así como el concepto de satsanga («verdadera compañía») o asociación con seres espiritualmente elevados y que ayudan al progreso del alma. Su imagen, de un blanco lechoso, se encuentra siempre en la parte exterior de los templos shivaítas, como deidad protectora, y los fieles tocan sus testículos para obtener la fuerza viril y la protección divina. Comparte con el dios muchas características, como la fuerza, la ferocidad y la potencia sexual y es el jefe de los guardias personales del dios, así como de todos los cuadrúpedos.

Se le tiene por el mejor de la multitud de los devotos del dios, el alma del hombre que se postra ante Shiva y siempre está concentrada en él, por lo que su efigie se encuentra en la parte exterior de todos los templos shivaítas. Es la más leal de las deidades protectoras. Como vehículo del dios es una manifestación zoomórfica del mismo.

A Nandî se le considera una personificación del poder que se puede conseguir dominando la fuerza bruta y controlando la pasión. Es, además, el padre de la abundancia, el generador que fertiliza a la naturaleza y produce la prosperidad en los mundos. Sus cuatro patas simbolizan los principios de satya («verdad»), dharma («rectitud»), shânti («paz») y prema («amor»). Sus dos cuernos representan a bhakti («devoción) y a shraddhâ («fe»).

Pero esta forma de trato no la iniciaron los arios. Los pueblos aborígenes de la India ya veneraban al toro desde antiguo, asociándolo al dios Shiva. Su imagen representa las culturas anteriores a los arios, por los que se han encontrado en las excavaciones de Mohenjo Daro y Harappa, en la civilización del Valle del Indo.



Enrique Gallud Jardiel es Doctor en Filología Hispánica y profesor en la Universidad Alfonso X, El Sabio, de Madrid